EMANUELE SEVERINO.
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IL DESTINO DELLA TECNICA.
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1998. Rizzoli Editore.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
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      ad esclusivo uso dei privi della vista.
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Versione digitale fornita da: Amedeo Marchini.
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Presentazione.
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Lo scopo distintivo della tradizione occidentale  quello di plasmare il mondo a sua immagine, e lo strumento principe per ottenere questo risultato  la tecnica. Le singole forze in conflitto fra loro allinterno di questa tradizione  il cristianesimo, lumanesimo, lilluminismo, il sapere filosofico, il capitalismo, la democrazia, il comunismo, il pensiero scientifico  si sono servite e si servono della tecnica per far prevalere i propri scopi su quelli antagonisti. Ma la loro  unillusione. Trasformata da mezzo in fine, la tecnica ha conquistato il dominio sul mondo contemporaneo.
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Emanuele Severino tira le fila di una riflessione che da sempre costituisce uno degli assi portanti del suo pensiero e che costituisce per i lettori unindispensabile chiave dinterpretazione dei grandi temi di oggi: la telematica, le comunicazioni di massa, la globalizzazione, il capitalismo del terzo millennio. Temi che assumono uninedita profondit e ci appaiono per quello che sono: lespressione pi piena del nichilismo dellOccidente.
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L'AUTORE.
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EMANUELE SEVERINO, nato a Brescia nel 1929,  uno dei pi importanti filosofi del nostro tempo. Accademico dei Lincei, professore emerito di filosofia teoretica allUniversit di Venezia, insegna Ontologia fondamentale allUniversit Vita-Salute San Raffaele di Milano.  autore di opere tradotte in varie lingue. Tra gli ultimi suoi libri pubblicati da Rizzoli ricordiamo DallIslam a Prometeo (2003), Nascere (2005), Sullembrione (2005), Il muro di pietra. Sul tramonto della tradizione filosofica (2006), Lidentit della follia (2007), Immortalit e destino (2008), Lidentit del destino (2009).
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Avvertenza.
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Viene qui ripubblicato Il destino della tecnica apparso nel 1998 presso Rizzoli. Non ho creduto di apporvi alcuna modifica perch anche oggi riproporrei le stesse considerazioni in relazione a quel tempo e al suo pi ampio contesto.
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Aprile 2009. Emanuele Severino.
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1.
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Tecnica e telematica.
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Che la nostra sia let della tecnica  una tesi largamente e da tempo diffusa. Ma anche quando
si presenta nelle sue forme pi alte  ad esempio nella filosofia di Heidegger , essa stenta a mostrarsi
come qualcosa di perentorio e di ineludibile. Appare piuttosto come una suggestione o un
presentimento, una speranza, un timore, cio come unimpressione che per quanto profonda non riesce
a raggiungere il rigore e linoppugnabilit del sapere scientifico.
Eppure la nostra  veramente let della tecnica. E anche se oggi si crede diffusamente che il
sapere scientifico sia la forma pi alta della conoscenza umana (una convinzione, questa, che esprime a
sua volta il carattere dominante della tecnica), che la nostra sia let della tecnica  affermazione a cui
competono un rigore e uninoppugnabilit essenzialmente superiori a quelli posseduti dalle tesi
scientifiche. Per scorgerli, bisogna scendere al di sotto della coscienza filosofica e della coscienza
scientifica che il nostro tempo possiede di se stesso. Richiamiamo qui solo alcuni tratti generali di
questo discorso sul sottosuolo essenziale del nostro tempo.
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a) Le grandi forze della tradizione occidentale  cristianesimo, umanesimo, sapere filosofico,
illuminismo, capitalismo, democrazia, comunismo, la stessa coscienza che scienza e tecnica hanno oggi
di se stesse  concepiscono la tecnica, guidata dalla concettualit della scienza moderna, come
strumento, mezzo. Per lo pi si riconosce che essa  anzi lo strumento, il mezzo per eccellenza di cui
luomo moderno pu disporre e da cui oggi dipende la sua sopravvivenza sulla Terra. Ognuna delle
forze della tradizione intende servirsi di tale mezzo per realizzare il fine che le  proprio e che la
definisce, cio un mondo che di volta in volta vuol essere mondo umano o cristiano, capitalistico o
comunista, totalitario o democratico. Tali forze sono dunque tra loro in conflitto. Sono in conflitto
perch i loro fini sono conflittuali.
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b) In questa situazione conflittuale, lo scontro tra i fini non si svolge soltanto sul piano
critico-teorico della lotta tra idee: laspetto critico-ideale di tale scontro  profondamente unito
allaspetto pratico, dove le forze in conflitto si servono soprattutto della tecnica per far prevalere i
propri scopi su quelli antagonisti. Si tratta di comprendere che in una situazione conflittuale ognuna di
tali forze non pu rimanere indifferente alla potenza e al rafforzamento dello strumento di cui essa si
serve. Se trascura la potenza di tale strumento,  inevitabilmente sopraffatta dalle forze antagoniste che
invece, per prevalere, intendono tutelare e aumentare la potenza dei loro strumenti. Ma se non vuol
essere indifferente a tale potenza, deve evitare che il proprio intento di realizzare un certo scopo finisca
con lostacolarla o indebolirla, cio ostacoli o indebolisca la potenza dello strumento che dovrebbe
realizzare tale scopo. Nella situazione conflittuale in cui per molteplici motivi si trova, ogni forza della
tradizione deve evitare, se vuol sopravvivere, di ostacolare e indebolire lapparato
scientifico-tecnologico di cui essa in vari modi si serve.
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c) Ma evitare che il fine ostacoli e indebolisca il mezzo significa assumere il mezzo come
scopo primario, cio subordinare ad esso ci che inizialmente ci si proponeva come scopo. Le grandi
forze della tradizione occidentale si illudono dunque di servirsi della tecnica per realizzare i loro scopi:
la potenza della tecnica  diventata in effetti, o ha gi incominciato a diventare, il loro scopo
fondamentale e primario. E tale potenza  che  lo scopo che la tecnica possiede per se stessa,
indipendentemente da quelli che le si vorrebbero assegnare dallesterno  non  qualcosa di statico, ma
 indefinito potenziamento, incremento indefinito della capacit di realizzare scopi. Questo infinito
incremento  ormai, o ha gi incominciato ad essere, il supremo scopo planetario. Ogni altro scopo 
pi o meno consapevolmente, pi o meno direttamente subordinato a questo scopo supremo: la crescita
infinita della potenza; che ormai non pu pi prodursi al di fuori dellapparato della tecnica. In tale
subordinazione consiste la dominazione della tecnica nel nostro tempo, la sua destinazione al dominio.
Questo, anche se il dominio della tecnica ha un significato essenzialmente pi profondo di quello che
emerge dallinterpretazione scientistica e tecnicistica della tecnica.
Tra quanto  implicato dalla destinazione della tecnica al dominio si trova anche il principio
che, per dominare, la tecnica deve conoscere il dominato. Altrimenti ne  dominata.  necessario che lo
conosca, proprio per distanziarsene e porlo sotto di s. Dominata dalla tecnica   o ha gi incominciato
ad esserlo  lintera storia del Pianeta: sono dominati tutti gli scopi che lungo di essa luomo  andato
proponendosi. Ed  dominata anche la forma attualmente vivente della storia delluomo, cio la totalit
delle pratiche (linguistiche, fisiche, ecc.) dellumanit vivente. Il crescente dominio della tecnica
implica dunque una memoria crescente del dominato e quindi unorganizzazione sempre pi efficace
della memoria. Nella sua forma pi potente tale organizzazione si presenta oggi come apparato
informatico-telematico, dove la mnemotecnica  guidata dalle competenze della scienza moderna.
Tale apparato non ha soltanto la possibilit di diventare linventario globale della conoscenza
umana, ma ha anche la possibilit di recepire e di rendere oggetto di memoria le pratiche
linguistico-conoscitive di tutti i soggetti non scientifici collegati alla rete telematica. Le pratiche
linguistico-conoscitive non scientifiche appartengono infatti agli oggetti primari della conoscenza e
della memoria scientifica; e le pratiche non scientifiche attivamente introdotte nella rete telematica
hanno una specificit che non  posseduta da quelle che si lasciano passivamente conoscere
dalliniziativa scientifica.
Daltra parte, le pratiche umane reali restano ancora al di fuori del collegamento telematico e costituiscono la vita vera che la memoria tecnologica conosce ancora astrattamente, anche se in modo pertinente, cio come dimensioni di vita destinate esse stesse ad assumere come scopo supremo lincremento indefinito della potenza della tecnica. La tecnica  ancora lontana dalla possibilit di immettere nella propria memoria la vita vera degli uomini; e tuttavia la memoria della rete informatico-telematica  la forma pi globale di memoria di cui oggi luomo disponga  purch non sia privata della coscienza che la tecnica deve possedere della propria essenza autentica e della propria destinazione al dominio.
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Poich non c dominio tecnologico senza memoria delle procedure di dominio della tecnica,
non c dominio tecnologico senza memoria del dominato. E nemmeno pu esserci dominio
tecnologico se la memoria globale telematica viene conquistata e manipolata dalle forze che intendono
servirsi della tecnica per realizzare i loro scopi specifici. Lo stato di anarchia in cui Internet oggi si
trova  la condizione perch ci che ha la possibilit di essere la pi alta forma disponibile di memoria
globale dellumanit divenga propriet privata e strumento di profitto  cio impiegato in vista di uno
scopo diverso da quello costituito dallindefinito potenziamento della tecnica.  quindi prevedibile un
conflitto per il controllo e il dominio ideologico (cio non tecnologico) della memoria globale.
Ma lappropriazione di tale memoria in vista di uno scopo ideologico la indebolisce. Quando si
vuole raggiungere uno scopo di questo tipo,  inevitabile che si finisca col distruggere tutti gli elementi
della memoria che sembrano impedire la realizzazione di tale scopo. Un uso ideologico della
memoria globale ne altera cio la fisionomia e ne vanifica la disponibilit alluso che favorisce il
potenziamento dellapparato della tecnica. Se non c potenza tecnologica senza memoria globale,
linquinamento ideologico di questultima  inevitabile, quando ci si serve di essa per realizzare
scopi che ne escludono altri  ostacola la potenza della tecnica. Lappropriazione capitalistica di
Internet (che sta alle spalle dellapparente libert dei soggetti di disporne) ostacola quella potenza della
dimensione informatico-telematica che  condizione essenziale del potenziamento della tecnica.
Ci significa che se la tecnica  destinata al dominio,  inevitabile che, nel futuro del Pianeta, le
forze che intendono servirsi di essa e della memoria globale  e che, conflittuali tra loro, sono costrette
a tutelarne e incrementarne la potenza (di cui oggi  peraltro difficile intravedere i confini)  finiscano,
nonostante le loro intenzioni, con lassumere come scopo la salvaguardia di quella memoria, senza di
cui non pu esserci potenza tecnica e che invece esse alterano quando  in luogo dellincremento
indefinito della capacit di realizzare scopi e dunque di rafforzare la memoria globale  si propongono
la realizzazione di un unico scopo ad esclusione di altri (alterando dunque e manomettendo tutto ci
che in tale memoria ostacola la realizzazione di tale scopo).
Proprio perch la tecnica  destinata a diventare lo scopo di ogni forza della tradizione
occidentale (ossia delle forze che, a differenza di quelle dellOriente, intendono dapprima servirsi della
tecnica per la produzione dei loro scopi), ognuna di tali forze  destinata da ultimo a impedire che la
potenza dellapparato sia indebolita e ostacolata da qualsiasi fattore, e quindi ognuna di esse  destinata
a impedire a se stessa di impadronirsi della memoria globale e di limitare, per realizzare il proprio
scopo, quellincremento infinito della capacit di conoscere, di allargare la memoria globale e di
trasmettere messaggi, che appartiene essenzialmente allincremento indefinito della potenza della tecnica.
 inevitabile che lapparato scientifico-tecnologico finisca col togliere di mezzo tutto ci che,
nel conflitto tra le forze che intendono servirsene, lo ostacola e lo indebolisce. La tecnica richiede che
tutto sia noto e che la memoria sia illimitata; mentre le forze che per i loro scopi intendono servirsi
della tecnica richiedono pi o meno consapevolmente che non tutto sia noto, e quindi indeboliscono lo
strumento che dovrebbe realizzare i loro scopi. Anche sul piano informatico-telematico il capitalismo 
costretto ad agire contro gli scopi che esso vorrebbe realizzare.
La tecnica deve anche comunicare ci che essa  e fa; ossia deve porlo al centro della memoria
globale. Altrimenti le forze della tradizione porrebbero se stesse al centro di tale memoria e
manterrebbero viva limmagine della tecnica come semplice strumento neutrale, ritardandone la
trasformazione in scopo primario e fondamentale. Poich la tutela e lincremento di quella memoria 
ossia della dimensione informatico-telematica  appartiene alla potenza della tecnica, ossia allo scopo
che la tecnica possiede per se stessa, il fatto che la tecnica comunichi ci che essa  e la sua
destinazione al dominio appartiene essenzialmente al suo scopo. La necessit di questa comunicazione
 data anche dalla circostanza che non c potenza al di fuori del suo carattere pubblico, ossia di ci che
ha al proprio centro la comunicazione.
La tecnica  oggi la forma pi potente di salvezza delluomo. Proprio per questo non pu
rimanere un semplice mezzo subordinato ad altri scopi e quindi logorato da essi (visto che, nel rapporto
mezzo-scopo, lo scopo  ci che si vuole far permanere, mentre il mezzo viene usato e logorato per far
vivere durevolmente lo scopo):  destinata a diventare lo scopo supremo ed  quindi destinata  al di l
di tutti gli ostacoli  a porsi al centro della memoria globale e della comunicazione; cio a porre al
centro di esse il proprio carattere salvifico e la propria trasformazione da mezzo in fine. Al fondamento
di ci che essa comunica nel suo render tutto noto e nel suo trattenere tutto nella memoria globale, la
tecnica comunica il messaggio fondamentale: il proprio carattere salvifico, la propria inevitabile
trasformazione da mezzo in fine, il proprio essere memoria e comunicazione totale. Comunica la propria potenza.
Nella memoria e nella comunicazione totale informatico-telematica, il messaggio essenziale
della tecnica  dunque la tecnica stessa e quindi la sua capacit di organizzare i messaggi della
memoria e della comunicazione totale. Il messaggio autentico  cio costituito da quello che
comunemente si considera come un semplice mezzo, come un medium che serve alla trasmissione dei
messaggi. Al di l della consapevolezza che Marshall McLuhan pu averne avuto, questo  il
significato pi profondo dellaffermazione che il medium  il messaggio.
Dire che lapparato della tecnica  destinato a trasmettere la propria capacit di trasmettere
qualsiasi messaggio significa che  destinato a trasmettere la propria destinazione al dominio. Infatti 
si riassuma cos   destinato al dominio perch  destinato a diventare lo scopo supremo. Ma il
dominio esige la conoscenza del dominato e la memoria globale. E dunque esige la capacit di
impedire che le forze della tradizione si impadroniscano di tale memoria. E questa capacit esige a sua
volta che al centro della dimensione informatico-telematica  che  la dimensione pubblica della
comunicazione  sia posto il messaggio della destinazione della tecnica al dominio e a quella forma di
dominio che  la capacit crescente di trasmettere messaggi. Tutti gli altri messaggi, da fini, diventano mezzi.
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Note:
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* Cfr., in proposito, E.S., Essenza del nichilismo, 1972, 2a ed. Adelphi, Milano 1982; Gli
abitatori del tempo, Armando, Roma 1978; Tchne, Rusconi, Milano 1979; Legge e caso, Adelphi,
Milano 1979; Destino della necessit, Adelphi, Milano 1980; La tendenza fondamentale del nostro
tempo, Adelphi, Milano 1988; La filosofia futura, Rizzoli, Milano 1989; La bilancia, Rizzoli, Milano
1992; Il declino del capitalismo, Rizzoli, Milano 1993.
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2.
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La democrazia elettronica.
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Negli ultimi trentanni si  diffusa e consolidata la convinzione che le nuove tecnologie
informatiche abbiano la capacit di favorire in modo decisivo la democrazia. Si parla di una Electronic
Republic dove i cittadini possono partecipare direttamente non solo allelezione dei loro rappresentanti,
ma anche alle decisioni politiche di qualsiasi genere. La democrazia ha dovuto ricorrere allistituzione
della rappresentanza per la vastit territoriale degli Stati moderni; ma la teledemocracy potr annullare
le distanze e consentire a ogni cittadino di decidere senza intermediazioni il proprio futuro, premendo un pulsante.
A parte le critiche rivolte contro le nuove tecnologie informatiche e la push-button democracy,
e in generale contro la civilt della tecnica in quanto tale, si  sviluppato nel contempo un ampio arco di
iniziative che in nome della electronic democracy si oppongono, soprattutto negli Stati Uniti, al
tentativo dei governi di controllare le reti informatico-telematiche.  stato scritto in proposito un saggio
dal titolo significativo: Guerre nel ciberspazio. Servizi segreti e Internet (Jean Guisnel, La dcouverte,
Parigi 1995). In effetti non si esagera dicendo che il ciberspazio  uno dei maggiori teatri di guerra oggi esistenti.
Le grandi associazioni che negli Stati Uniti contrastano il monopolio telematico dello Stato e
che sono tra le maggiori sostenitrici del ciberspazio, rifacendosi esplicitamente al modello di
democrazia diretta proposto dal presidente Thomas Jefferson alla fine del XVIII secolo, si trovano
infatti in contrasto anche con i grandi gruppi industriali che a loro volta, e daccapo in nome della
democrazia diretta, promuovono lespansione e lautonomia, rispetto al controllo statale, delle reti
telematiche.  pertanto difficile allontanare limpressione che, al di l della sollecitudine per le sorti
della democrazia e per lemancipazione dei cittadini, la guerra nel ciberspazio sia innanzitutto un
colossale scontro tra grandi gruppi economici, inclusi quelli che pi hanno identificato i propri interessi
con quelli dello Stato (in questo caso americano).
Lo Stato totalitario pu essere un potente alleato del capitalismo. Ma non ha gli stessi suoi
scopi.  guidato da una ideologia diversa. Pu quindi diventare un nemico mortale del capitalismo. Gi
Max Weber aveva messo in rilievo che per il capitalismo avanzato la democrazia  preferibile allo
Stato assolutista. Si pu aggiungere che lintrapresa capitalistica trova nellassetto democratico un
ostacolo minore di quello costituito dallo Stato assoluto, perch la democrazia non prende posizione
rispetto alle diverse e contrapposte ideologie, e lascia che le scelte sociali siano determinate dalla
maggioranza che di volta in volta si forma.
Inoltre, se il venditore ha pi capacit di persuasione dellacquirente, ha anche pi convenienza
che il mercato sia libero, cio che lacquirente sia convinto della convenienza dei propri acquisti. Il
libero consenso di questultimo stabilisce infatti un sodalizio col venditore molto pi stabile di quello
che si produce in un mercato dove il capitale  sostenuto da uno Stato totalitario e dove quindi, alla
fine, il venditore vende senza ottenere il consenso dellacquirente, che percepisce nella compravendita un sopruso.
 ben noto che oggi i venditori ottengono tale consenso mediante tecniche di persuasione
incomparabilmente pi razionali ed efficaci di quelle che la controparte pu contrapporre. Pertanto, il
capitalismo ha oggi tutto linteresse al rafforzamento della democrazia; e non solo del sistema
democratico in generale, ma della democrazia diretta, nella quale restano eliminate tutte le forme di
competenza che sono legate allesistenza dei partiti, della classe politica e in generale della
rappresentanza, e che costituiscono un ostacolo ben pi difficile da superare di quello costituito dalle
competenze della gente comune o dei cittadini che si rapportano al mercato in ordine sparso.
Quanto pi la democrazia  diretta, tanto pi la massa degli acquirenti e dei consumatori rimane
sola di fronte alla competenza dei produttori e dei venditori, e dunque tanto pi essa diventa una massa
di libero consenso alla forma di compravendita stabilita dalle forze economiche dominanti. Negli Stati
Uniti il go to the people dovrebbe esprimere lessenza della democrazia diretta; ma, propriamente, chi
va direttamente alla gente, senza gli ostacoli dellassetto politico, non  tanto il difensore della
democrazia ma il capitale. Non  un caso che lindustriale americano Ross Perot, che nella campagna
per le presidenziali del 1992 dichiarava la propria profonda avversione per la classe politica, sia anche
un acceso sostenitore della democrazia diretta  e quindi della repubblica elettronica.
Il sodalizio del capitalismo con la democrazia e con la democrazia diretta non pu infatti non
concretarsi nel sodalizio del capitalismo con la electronic democracy, ossia con lapparato che sembra
ormai costituire il prerequisito indispensabile della democrazia diretta. In effetti, la rete telematica non
ha lo svantaggio della televisione, che per il suo carattere unidirezionale  dal produttore al
consumatore passivo di immagini, e non viceversa  ripropone i caratteri della societ totalitaria. 
prefigurabile una situazione in cui il teleutente percepisca se stesso in termini analoghi a quelli di chi si
trova in un mercato dove i prodotti sono venduti senza il libero consenso degli acquirenti.
Nel ciberspazio la comunicazione procede invece in due direzioni: dal produttore organizzato al
consumatore, e dal consumatore  che sebbene molto meno organizzato  divenuto a sua volta un
produttore  a tutti coloro che vorranno consumare i suoi prodotti. Tutti produttori e tutti consumatori.
Una rete senza centro e senza principio dominante. Soprattutto quando prendesse piede il cosiddetto
teleputer (cio la combinazione di televisione, computer e telefono), il ciberspazio sarebbe
effettivamente il rispecchiamento o la trascrizione telematica dellassunto fondamentale della cultura
contemporanea (innanzitutto di quella filosofica e scientifica) e dello stile di vita che le corrisponde:
lassenza di ogni centro, di ogni verit assoluta e definitiva, di ogni fondamento e principio della realt.
Ma questo assunto  che non  affatto un dogma, ma nella cui complessa struttura qui non 
possibile addentrarsi  non conduce alla dominazione del capitalismo o della democrazia, ma,
attraverso questa dominazione, alla dominazione della tecnica e alla civilt della tecnica. Infatti, se uno
strumento  insostituibile, esso  cio la sua perpetuazione e lincremento della sua potenza  
destinato a diventare lo scopo delle forze che intendono servirsene come di un semplice mezzo. E
lapparato planetario della scienza e della tecnica  ormai lo strumento insostituibile per la
sopravvivenza delluomo.
Non sta avviandosi un processo analogo, anche in relazione alla democrazia elettronica? Essa 
lo strumento insostituibile della democrazia diretta, perch in un mondo che sta andando verso forme di
integrazione di grandi masse e di grandi spazi geografico-politici, la soppressione della distanza,
richiesta dalla democrazia diretta,  per definizione  non potendo essere reale  la soppressione
virtuale  o telematica  della distanza. Lo schema telematico  destinato cio a rimanere alla base di
tutti i modi in cui esso potr essere realizzato. Non si dovr dire allora che la rete telematica  insieme
al nuovo stile di vita che essa rende possibile   destinata a diventare non il mezzo, ma lo scopo delle
forze che mirano alla democrazia diretta o per se stessa o per favorire lassetto capitalistico della societ?
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3.
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La scienza, il Servo e il Signore.
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Sostenendo il carattere pubblico del metodo scientifico, K. Popper afferma che anche se
Robinson Crusoe fosse riuscito a costruire e a descrivere sistemi scientifici che effettivamente
coincidono con i risultati oggi accettati dai nostri scienziati, questa di Crusoe non sarebbe una vera
scienza, ma una specie di scienza rivelata, del tutto simile a quella di un chiaroveggente che
vedesse nella sua mente un libro scientifico e lo descrivesse (La societ aperta e i suoi nemici, trad.
it., Armando, 1975, vol. II, pp. 287-88). Alle opere di Crusoe mancherebbe infatti quel carattere
pubblico  cio il loro esser sottoposte alla libera discussione da parte dei competenti, il carattere
intersoggettivo, lesperienza pubblica che consente ad altri ricercatori di ripetere le procedure che
hanno condotto certe conclusioni , senza di cui non esiste scienza, ma solo esperienza privata,
mistica, religiosa, estetica, eccetera. Lobbiettivit scientifica non risulta dagli sforzi che compie un
singolo scienziato per essere obiettivo, ma dalla cooperazione di molti scienziati (ibid., p. 286),
non  un prodotto dellimparzialit del singolo scienziato, ma un prodotto del carattere sociale o
pubblico del metodo scientifico (ibid., p. 289). Lobbiettivit della scienza dipende dal riconoscimento
pubblico del valore della conoscenza scientifica.
Popper si riferisce al senso dellobbiettivit della scienza. Ma  anche per lui  affinch vi sia
scienza  necessario che, oltre allobbiettivit, vi sia anche la potenza. La scienza  potenza. Cos, sin
dai suoi inizi la scienza moderna concepisce se stessa. Lobbiettivit della scienza non compete a un
pensiero impotente, e infine sognante, ma  lobbiettivit della potenza. Il metodo scientifico  il
metodo della potenza scientifica, che  ormai la forma dominante della potenza obbiettiva.
Se a questo punto si sviluppano le considerazioni di Popper  ma anche di altri prima di lui,
come C.S. Peirce e O. Neurath  intorno al carattere apparente di una scienza che non sia procedura
pubblica e intersoggettivamente controllata, va detto che se Crusoe, nella sua isola, fosse riuscito a
realizzare tutta la potenza di cui oggi dispone la scienza, la sua sarebbe una potenza apparente 
sognata, rivelata, magica, privata : appunto perch non avrebbe quel carattere pubblico,
intersoggettivo, sociale che  proprio del metodo scientifico. La potenza  reale e dunque  potenza
della scienza, solo se  pubblicamente riconosciuta. Pertanto, la scienza non  un semplice dominio
sulle cose, che possa prescindere, nei suoi contenuti, dalla presenza della coscienza  cio dalla
coscienza che  inclusa nel riconoscimento intersoggettivo : la scienza pu dominare le cose solo se
domina, con-vince la coscienza che ne riconosce la potenza.
Limplicazione tra potenza del sapere scientifico e suo riconoscimento pubblico ripropone
quanto  sempre accaduto per ogni forma di potenza che intendesse essere reale  come la potenza
tecnica del lavoro umano, o quella politica, o la stessa potenza magica. Una potenza, di cui la societ
nella quale essa si produce non si accorga,  irreale. I cosiddetti centri occulti del potere occultano le
responsabilit, non i suoi effetti. Dio crea il mondo perch la propria potenza sia riconosciuta. E un
giorno verr nella sua gloria, cio nel riconoscimento universale della sua potenza. La radice
indoeuropea kleu, da cui il latino gloria, che compare nella Volgata, indica soprattutto la capacit di
farsi udire e dunque riconoscere. La parola greca doxa, che nel testo della Volgata corrisponde a
gloria, significa manifestazione gloriosa. Demiurgo  il Dio, e significa colui che lavora
mostrando in pubblico (al popolo, demos) la propria potenza (rgon).
Il carattere pubblico di ci che  pubblico  dato oggi soprattutto dalla forma di linguaggio che
 costituita dai grandi mezzi di informazione  stampa, radio, telefono, televisione  e in particolare dal
sistema informatico-telematico. Non solo non c intersoggettivit e socialit senza linguaggio, ma
lesser qualcosa di pubblico, ormai, tende addirittura a identificarsi allappartenenza al contenuto che
mediante quel sistema  reso pubblico. Il riconoscimento pubblico della potenza, e dunque della
potenza scientifica, tende pertanto a identificarsi al riconoscimento pubblico di essa operato dal sistema
informatico-telematico, e dunque da tale sistema tende a dipendere lobbiettivit e la potenza stessa del
sapere scientifico e della tecnica.
Anche se Popper non capisce la grandezza di Hegel, uno dei temi pi celebri del pensiero
hegeliano  appunto la considerazione del rapporto tra potenza e riconoscimento pubblico di essa. Si
tratta della dialettica del Signore e del Servo  esposta nel quarto capitolo della Fenomenologia dello
Spirito , ossia del processo dove Hegel vede nascere la societ, come dimensione pubblica originaria
nella quale gli individui umani vengono a incontrarsi provenendo da una loro originaria separatezza.
Lindividuo umano  una forza  potenza, desiderio  che non pu limitarsi a
sottomettere a s le cose. Sino a che esiste un altro individuo umano che desidera quelle stesse cose ed
 capace a sua volta di sottometterle a s, la potenza sulle cose da parte di quel primo individuo  infatti
soltanto un tentativo. Se il suo desiderio non si pone in rapporto al desiderio di un altro individuo  cio
a unaltra coscienza desiderante  il suo  soltanto un desiderio animale.
Ma il rapporto tra i due desideri non pu essere che una lotta, anzi una lotta per la vita e la
morte: il desiderio, come tale, non si riferisce a questa o quella cosa particolare, ma a tutte e quindi
non pu spartirle con un altro. Ognuno dei due individui, nella lotta, mette a repentaglio la propria vita.
Se la potenza desiderante non vuole sottomettere solo cose, ma anche il desiderio antagonista  s che
la lotta  per la vita e la morte , tuttavia essa non  soddisfatta dalla morte effettiva dellavversario.
Chi sopravvive ha incominciato infatti a conoscere lesistenza della coscienza desiderante altrui; e se
questultima resta annientata nella morte, il desiderio vincente si ritrova nella condizione animale, dove
la potenza sottomette solo cose.
Per il desiderio umano occorre cio che la lotta in cui esso rischia la vita non si concluda con la
morte dellantagonista, ma con la sua sottomissione. La quale, dunque, non pu essere il sottomettersi
di una semplice cosa, ma consiste innanzitutto nel riconoscimento  Anerkennung, dice Hegel  del
dominio che la potenza desiderante vincente  riuscita a instaurare sullavversario e sulle cose. La
potenza delluomo  desiderio di questo riconoscimento. Il desiderio umano vincente  il Signore;
quello perdente  il Servo.
Il Signore ha dunque bisogno del riconoscimento del Servo. Altrimenti il Signore non esiste.
Come Dio non esiste come Signore senza il riconoscimento delluomo, che  il Servo di Dio. Come
non c legge senza riconoscimento umano di essa. Ma il discorso di Hegel pu essere prolungato
dicendo che il Signore ha bisogno del riconoscimento del Servo, come la potenza della scienza ha
bisogno del riconoscimento pubblico, e dunque della sua forma oggi pi elevata: i grandi mezzi di
informazione e il sistema telematico-informatico.
Hegel vede che la storia  fatta dai Servi. Dopo la vittoria, il Signore non si protende pi
direttamente verso le cose. Le ottiene mediante il lavoro del Servo. E nel lavoro il Servo inventa le
tecniche, il sapere, la filosofia, la scienza. Oggi  aggiungiamo  il riconoscimento pubblico della
potenza della scienza va acquistando un carattere sempre pi scientifico. Le tecniche dellinformazione
sono prodotti scientifici, e tra i pi elaborati. Il riconoscimento della potenza della scienza  oggi un
aspetto di tale potenza: ha come contenuto se stesso. Lo straordinario sviluppo telematico-informatico
del nostro tempo  dunque lo sviluppo concreto del riconoscimento pubblico della potenza scientifica, e
in esso si ripropone il crescente potenziamento che per Hegel compete al lavoro servile.
Il riconoscimento della potenza del Signore , nel Servo, una coscienza che  mentre la potenza
del Signore va declinando  non soltanto sviluppa il lavoro e la scienza, ma anche il riconoscimento
della loro potenza, che crescendo in sapienza diventa sempre meno servile. La paura del Signore 
linizio della Sapienza, ripete Hegel col Salmo III (e Nietzsche rimane in questo ambito tematico
quando pone la paura allorigine della scienza). Ma lapparato scientifico-tecnologico sta diventando
esso il Signore; che peraltro non deve pi accontentarsi del riconoscimento di un Servo, ma riesce ad
essere riconosciuto anche dal Signore, cio da se stesso  oltre che dai Servi, ossia dalle forze della
tradizione occidentale, che illudendosi di servirsi della tecnica sono destinate a servirla. Anche la
tecnica sta venendo nella sua gloria.
Nota  Quando gli uomini soddisfano il loro desiderio, si acquietano. Linquietudine, che li travaglia
sin tanto che restano inappagati,  la Storia. Ha dunque senso parlare di fine (cessazione) della
Storia. Il libro di F. Fukuyama La fine della Storia e lultimo uomo (Rizzoli, 1992)  che fece molto
scalpore e che nel crollo del socialismo reale e nella dominazione planetaria del capitalismo scorgeva
appunto quella fine  non scendeva certo in profondit, per sapeva di avere alle spalle un grande e
celebre tema: la tesi di Hegel che la Storia (intesa nel senso qui sopra indicato) ha una fine. E
Fukuyama si riferiva a Alexandre Kojve, da lui considerato come il pi grande interprete di Hegel del nostro secolo.
LIntroduzione alla lettura di Hegel (1947; trad. it. Adelphi, 1996), raccoglie le lezioni tenute da
Kojve tra il 1933 e il 1939 alla cole Pratique des Hautes tudes. Chi ha tentato di entrare nelle
pagine della Fenomenologia dello Spirito di Hegel e sconfortato ha dovuto rinunciare a capire, trova
nelle pagine di Kojve un prezioso e felice aiuto. (Un aiuto tuttavia singolare, perch d una luce
mediana tra lilluminazione fornita dalla lettura analitica del testo e lilluminazione del senso globale
del pensiero di Hegel. In relazione a questi due estremi la lettura di Kojve  spesso arbitraria,
insostenibile. Ma in quella zona intermedia  spesso insostituibile, e pi chiarificante della stessa lettura
della Fenomenologia, proposta da J. Hyppolite.) Mi riferisco soprattutto alla ricostruzione della
Storia, che nella Fenomenologia incomincia col desiderio umano, cio quando  come sopra si 
richiamato  luomo vuole che il suo possesso e godimento delle cose sia riconosciuto dagli altri
uomini, e combatte per la vita e la morte, fino a quando dalla lotta esce il Servo  chi ha avuto
paura di morire e si sottomette  e il Signore che ha vinto.
Se intelletto, ragione, tecnica, filosofia, scienza sono opere del servo, che deve lavorare e industriarsi
per il signore ozioso e guerriero e senza futuro storico, la Storia  lopera dei servi. Anche il
cristianesimo nasce dal desiderio servile della vita a tutti i costi, sublimato nel desiderio di una vita
eterna, e dunque, da ultimo, dallangoscia del Servo davanti al Nulla, al suo nulla. E
lAbnegazione cristiana, necessaria per ottenere la vita eterna, diventa lAbnegazione borghese,
dove luomo, che aveva incominciato a lavorare per se stesso, finisce col lavorare per il Capitale. Per
Hegel, come per Marx, il fenomeno centrale del Mondo borghese non  lasservimento delloperaio,
del borghese povero, da parte del borghese ricco, ma quello di entrambi da parte del Capitale.
Per Kojve, Hegel anticipa essenzialmente Marx, perch il soddisfacimento del desiderio umano non 
dato per Hegel dal capitale, ma dalla forma di societ indicata dalla Rivoluzione Francese. E anche per
Kojve la Rivoluzione Sovietica  il compimento di quella francese. Anzi, egli pensa addirittura che
proprio gli Stati Uniti abbiano gi raggiunto lo stadio finale del comunismo marxista. La fine
della Storia sarebbe pertanto qualcosa di gi accaduto: sarebbe il comunismo, cio lamericanizzazione del Pianeta.
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4.
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Comunicazione della potenza e potenza della comunicazione.
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Ogni forma di potenza  pubblica. Un potente solitario non pu esistere. Leremita  potente
soltanto sulle cose; non ha ancora fatto o non fa pi i conti con gli altri uomini e col dominio da essi
esercitato sulle cose. Il potente  tale, solo se la sua potenza  riconosciuta dagli altri  al limite, da
tutti. Hegel vede nel riconoscimento la condizione che rende gli uni Signori e gli altri Servi. La
dialettica hegeliana del Signore e del Servo  dove il signore  tale perch viene riconosciuto dal
servo   il commento di Hegel alla sentenza di Eraclito che la guerra (plemos) rende gli uni Di, gli
altri uomini; gli uni schiavi, gli altri liberi (fr. 53).
La guerra  una tipica situazione di riconoscimento pubblico della potenza; ma per continuare a
vivere luomo deve produrre cibo, vesti, armi, utensili, ripari; e il rapporto signore-servo devessere
sostituito da quello dello scambio dei beni, della compravendita, del mercato. In questi rapporti
economici fondamentali la potenza produttiva di chi vende i propri prodotti  riconosciuta
pubblicamente da chi li compra, e viceversa, ed esiste solo in quanto cos riconosciuta. Un individuo 
capace di produrre cibo solo se ci che egli produce  riconosciuto come cibo anche dagli altri.
Gli Di hanno sempre avuto bisogno di mostrare agli uomini la propria potenza. Anche il Dio
unico, creando il mondo, crea il luogo del riconoscimento pubblico della sua potenza. Un re la cui forza
non sia riconosciuta dai sudditi  imbelle, non  un re. Una scienza e una tecnica, della cui potenza sul
mondo nessuno mostri di accorgersi, sono soltanto sogni.
Volendo che la propria potenza sia riconosciuta, lindividuo agisce per farla diventare comune.
Non perch egli voglia spartirla con gli altri, ma perch il riconoscimento della sua potenza non sia
soltanto una convinzione sua, ma comune, condivisa dagli altri. Per rendere comune il riconoscimento
della loro potenza gli uomini devono incontrarsi. Vanno gli uni incontro agli altri, perch gli altri
esistono solo in quanto esiste una distanza tra ognuno e gli altri. (E lincontro  anche scontro.)
Per incontrarsi devono coprire la distanza pi o meno grande che li separa. E una distanza 
coperta solo se viene tracciata una via, pi o meno lunga, visibile, praticabile, duratura, che consente a
ognuno di rendere comune il riconoscimento della sua potenza  e che dunque  una via di
comunicazione. Poich la via  il mezzo per essere riconosciuti, essa  anche il mezzo di
comunicazione primario che consente ai veicoli  mezzi di comunicazione derivati  di percorrerla.
Il sentiero aperto nel bosco, la strada, i segnali sonori e visivi, la scrittura, la rotta marina, le vie
dellanima che uniscono gli uomini agli Di (anche dai quali gli uomini aspirano ad essere
riconosciuti); e poi il cavallo, il carro, limbarcazione, i veicoli prodotti dalla tecnica moderna: sono le
vie e i mezzi di comunicazione tradizionali. La loro caratteristica  di distinguersi dal luogo a cui
conducono e in cui avviene il riconoscimento della potenza. Stampa, telegrafo, radio, telefono,
televisione, reti informatico-telematiche, Internet, tracciano le nuove vie invisibili del riconoscimento,
che tendono a far sparire la differenza tra se stesse e il luogo del riconoscimento, a cui conducono.
Ormai la rete telematico-informatica non  pi soltanto una via (o un incrocio di vie), ma  il luogo
dove avviene il pubblico riconoscimento delle forme di potenza dei centri che emettono i messaggi.
Lindividuo che  spettatore dei messaggi non  pi il protagoni- sta del riconoscimento, ma si limita
sempre pi a prender atto che il riconoscimento  avvenuto. Il riconoscimento primario della potenza
non  pi un atto di libert, ma  esso stesso un atto di potenza, che per lennesima volta viene imposto
allindividuo.
Nellincontro tra gli individui prevalgono quelli pi forti che si fanno riconoscere senza
riconoscere la potenza altrui. Poi gli individui cedono il passo alle strutture: Stato, Chiesa, economia
capitalistica e pianificata, apparati della tecnica, apparato scientifico-tecnologico planetario. La potenza
degli individui resta subordinata a quella delle strutture. Oggi si  imposta sulle altre la struttura
capitalistica, che intende servirsi della tecnica per realizzare i propri scopi, e dunque per ottenere quel
riconoscimento della propria potenza, che la rende reale.
Anche le vie e i mezzi di comunicazione sono strutture, cio forme di potenza che intendono
essere riconosciute; ma sono le condizioni senza di cui non pu esistere alcun riconoscimento pubblico
della potenza, e dunque alcuna potenza e alcuna esistenza. La potenza  quindi anche la loro potenza 
esiste solo al loro interno. E anche le forme del riconoscimento sono andate evolvendo: il
riconoscimento non  pi semplicemente operato da individui, ma da strutture e sottostrutture politiche,
economico-finanziarie, burocratiche, militari, sanitarie, religiose, scolastiche, culturali  e soprattutto
da quelle nuove forme di comunicazione che, come si diceva, sono insieme la via e il luogo del
riconoscimento, a cui conduce la via.
Per questa identificazione tra la via di comunicazione e il luogo dove il riconoscimento della
potenza diventa comune, la forma pi potente di riconoscimento e dunque di conferimento di potenza 
la via e il mezzo pi potente di comunicazione  sta diventando oggi la rete telematico-informatica
planetaria. Essa non riconosce soltanto la potenza che le  esterna: riconosce anche la propria potenza:
 il riconoscimento pubblico pi potente di essere la forma pi potente di riconoscimento pubblico. Si
avvia a diventare lautocoscienza suprema della civilt della tecnica, la forma attuale
dellautocoscienza divina.
Soprattutto il capitalismo, ma anche la democrazia, il cristianesimo, lislamismo, il
nazionalismo e, ieri, il socialismo reale, sono le forze  le strutture  che guidano il mondo con la
persuasione di servirsi della tecnica, e dunque delle tecniche della comunicazione e del riconoscimento
della potenza. Tali forze non solo intendono realizzare i loro scopi specifici servendosi delle tecniche
della comunicazione, ma devono servirsene e trasmettere i loro messaggi per ottenere quel
riconoscimento pubblico senza di cui la produzione dei loro scopi non sarebbe reale. Con la
convinzione di potersi indefinitamente servire di tali tecniche per trasmettere e imporre i loro messaggi,
tendono a controllarle il pi possibile, estromettendo le forze antagoniste. Proprio per questo, come si 
gi rilevato, ognuna di tali forze  interessata a potenziare il pi possibile le tecniche di cui mantiene il
controllo; e a potenziare soprattutto le tecniche della comunicazione, perch in tal modo essa potenzia
il riconoscimento della propria potenza.
E siamo daccapo al centro della questione. Per realizzare i propri scopi, le forze ideologiche
devono ottenere, mediante il controllo delle tecniche della comunicazione, il riconoscimento pubblico
della propria capacit di realizzarli, e quindi devono potenziare sempre di pi tali tecniche. Ma in
questo modo lo scopo primario delle forze ideologiche  destinato a trasformarsi: cessa di essere lo
scopo ideologico a cui esse mirano  dove ad esempio il capitalismo intende realizzare un mondo
capitalistico, e la democrazia un mondo democratico  e diventa laumento indefinito della potenza
dello strumento tecnologico che dovrebbe realizzare i loro scopi originari. Questo significa che lo
strumento, il mezzo  linsieme delle tecniche e dei mezzi della comunicazione   destinato a
diventare lo scopo.
Nelle tecniche telematico-informatiche, pertanto, non solo la via assorbe in s la meta, cio lo
scopo, il luogo del riconoscimento, ma questa stessa unit della via e dello scopo diventa lo scopo
primario delle forze ideologiche che vorrebbero servirsi di tali tecniche come di semplici mezzi di
comunicazione dei loro messaggi, e che invece, abbandonando i loro specifici scopi ideologici,
abbandonano se stesse, cio diventano strutture che non si servono pi della tecnica ma di cui la tecnica
si serve per laumento indefinito della propria potenza.
Si sta andando dunque verso un tempo dove il contenuto primario che viene trasmesso dalle
tecniche della comunicazione e quindi, innanzitutto, dallapparato informatico-telematico  sempre
meno lo specifico ed escludente messaggio ideologico che si intendeva trasmettere, e sempre pi
lannuncio della capacit della tecnica di trasmettere qualsiasi messaggio. Tutti i messaggi ideologici
 tutti i riconoscimenti pubblici della potenza delle forze ideologiche  restano cio svalutati rispetto
al messaggio che annuncia e riconosce pubblicamente la capacit della tecnica di trasmettere qualsiasi
messaggio, e che quindi rende pubblica  e pertanto reale  la suprema potenza della tecnica.
 quando tramonta il senso che alla verit viene attribuito dalla tradizione filosofico-epistemica
dellOccidente, che per la potenza della scienza e della tecnica diventa indispensabile essere qualcosa
di pubblicamente o intersoggettivamente riconosciuta. Per lepistme, la verit  il senso assolutamente
incontrovertibile del mondo, e proprio per questo  la potenza suprema, a cui ogni altra potenza 
necessariamente sottomessa  la suprema potenza alla quale il divenire degli enti  costretto ad
adeguarsi: la suprema potenza che annienta ogni prevaricazione mediante la quale il divenire
annienterebbe la stabilit e la potenza della verit (cfr. E.S., Oltre il linguaggio, Adelphi, 1992, Parte
Terza, II, 1-2).
E tuttavia, per lepistme, lassoluta potenza della verit rimane inalterata anche se a
riconoscerla  soltanto llite dei filosofi, cio una minoranza irrilevante rispetto alla totalit degli
esseri umani. Indipendentemente dalle differenze del contenuto epistemico, per ogni forma di epistme
lassoluta e incontrovertibile potenza della verit  ci che essa , anche perch  necessario che essa
sia riconosciuta da chi riesce a sollevarsi alla perfezione della coscienza, e al limite anche da un solo
individuo umano; ma la necessit di questo riconoscimento non ha nulla a che vedere con la necessit
di un consensus gentium.
Ci non significa che la verit dellepistme filosofica non abbia dominato, direttamente o
indirettamente, la storia dellOccidente fino al secolo scorso  soprattutto attraverso il cristianesimo,
che, della verit dellepistme, trasmette alle masse i tratti essenziali. La forma fondamentale di ogni
configurazione dellepistme  infatti quel carattere di incontrovertibilit, indubitabilit, assolutezza
della verit, che la fede cristiana eredita dallepistme greca (restando tuttavia priva di quella assoluta
libert della filosofia che  il distacco assoluto da ogni presupposto); e il contenuto fondamentale di
ogni configurazione dellepistme  la totalit dellessere, concepita come dimensione in cui il divenire
degli enti (il loro uscire e ritornare nel nulla)  governato dallEnte immutabile, eterno e divino  e,
daccapo, il cristianesimo si muove completamente allinterno di questo senso della totalit. Pur non
richiedendolo, la verit dellepistme ottiene, lungo lintera tradizione dellOccidente, quel consensus
gentium, che si esprime anche nella circostanza che fino al secolo scorso la stessa scienza moderna
continua a concepirsi conformemente al carattere di incontrovertibilit, indubitabilit, assolutezza che 
proprio del senso epistemico della verit. Il riconoscimento pubblico della potenza della verit
dellapparato epistemico-metafisico-religioso  dovuto al fatto che, riconoscendo tale potenza, luomo
occidentale si salva dallangoscia provocata dallannientamento, cio dalla morte e dal dolore (cfr. E.S.,
Il giogo, Adelphi, 1989; Il nulla e la poesia, Rizzoli, 1990; e il tema  ripreso anche in altri miei scritti).
Ma quando la verit dellepistme tramonta  e la scienza moderna si presenta come sapere
ipotetico, falsificabile, provvisorio, che tuttavia  lapparato da cui lepistme  sostituita nella lotta
contro langoscia per lannientamento , tramonta con ci stesso anche la potenza di tale verit, cio la
potenza che garantisce se stessa e che pu quindi prescindere dal suo essere pubblicamente e
intersoggettivamente riconosciuta. Con questo tramonto, tale riconoscimento diventa quindi
indispensabile allesser potenza della potenza  e dunque anche alla potenza della scienza e della
tecnica, la quale  tanto pi potente quanto pi tale riconoscimento  esteso e costante. Sulla base della
fede  giacch di una fede si tratta  che luomo sia una convivenza di uomini e che il
comportamento di ci che vien chiamato individuo umano esprima le sue convinzioni, la potenza 
infatti definita dalla sua capacit di trasformare il mondo in modo tale che i conviventi si accorgano
della trasformazione e cio la riconoscano.
Per lepistme, affermare e praticare la verit, e quindi riconoscerne la potenza,  il compito e il
dovere pi alto (la virt suprema, dice il frammento 112 di Eraclito,  dire cose vere e farle,
al?thia lgein ka poien); e dunque  una scelta ed  presente a se stesso come una scelta. Una scelta,
non nel senso che sia egualmente legittimo scegliere di non riconoscere tale potenza, ma nel senso che
 possibile restare, non riconoscendola, dei dormienti, dei sordi, degli assenti (ancora nel
linguaggio di Eraclito; o restare tenebre, nel linguaggio del Prologo del Vangelo di Giovanni: et lux
in tenebris lucet, et tenebrae eam non comprehenderunt, I, 5-6). Si pensa invece  ed  la scienza stessa
o la riflessione scientifica sulla scienza a pensarlo  che il riconoscimento pubblico della potenza della
scienza moderna sia un atto che  ed  presente a se stesso come una costrizione. Chi riconosce questa
seconda forma di potenza si sente costretto a riconoscerla.
Ma non pu trattarsi di quella costrizione assoluta in cui consiste la verit incontrovertibile
dellepistme; e quindi si tratta di una costrizione relativa, s che, da ultimo, il motivo per il quale si
subisce la costrizione  la fede, cio la semplice convinzione (priva di un fondamento assoluto) di esser
costretti, e dunque  daccapo una decisione, una scelta, che per si presenta a se stessa come una
costrizione. Si vuole essere costretti a riconoscere la potenza della scienza  giacch, allinterno del
pensiero dellOccidente, l dove un nesso tra determinazioni diverse (nella fattispecie: tra loperare
della scienza e il riconoscimento pubblico della potenza di tale operare) non  stabilito dalla verit
incontrovertibile dellepistme, a stabilirlo non pu restare altro, in ultima istanza, che la volont che
esso sussista, cio la decisione, la scelta che esso abbia ad esistere.
In ultima istanza, perch, certamente, le ipotesi scientifiche, sebbene ipotetiche, sono altamente
confermate (e una di tali ipotesi  appunto il nesso tra loperare scientifico e il riconoscimento
pubblico della sua potenza); ma poich si tratta pur sempre di una conferma provvisoria che, appunto,
non elimina il loro carattere ipotetico, lessere costretti a riconoscere la potenza della scienza non pu
essere, in ultima istanza, che un voler essere cos costretti, un voler assumere come assoluta una
costrizione che invece  relativa  una volont, peraltro, che non ha nulla a che vedere con la decisione
intenzionale, ma in cui ci si trova gi da sempre.
Ma, poi, il riconoscimento della potenza della scienza  un evento che va interpretato. E ogni
interpretazione  una fede, e cio, da ultimo, una volont. Che lesser uomo sia lessere una convivenza
di uomini  gi questa una interpretazione (cio una fede) di certi eventi che chiamiamo umanit. E
che un sottoinsieme di tali eventi sia il riconoscimento pubblico della potenza, e della potenza della
scienza,  daccapo uninterpretazione, cio una fede. Quindi, daccapo,  la volont a stabilire (in modo
non intenzionale) i nessi in cui consiste linterpretazione  nella fattispecie, il nesso tra certi eventi e il
loro essere il riconoscimento pubblico della potenza della scienza. S che anche la scienza non solo
vuole avere potenza sul mondo, ma vuole anche che certi eventi siano la sua potenza sul mondo  vuole
che la propria potenza consista in una certa configurazione del mondo (secondo quanto  stato
sviluppato in E.S., Legge e caso, cit.; Destino della necessit, cit. XI-XII, XIV-XV; La tendenza
fondamentale del nostro tempo, cit., III).
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5.
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Gli scopi e la tecnica.
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Dal punto di vista del pensiero filosofico e scientifico del nostro tempo non possono esistere
processi inevitabili e ineluttabili. N nella natura, n nella storia. Lunica ineluttabilit  limpossibilit
che esista qualcosa di ineluttabile e di necessario. Da questo punto di vista, nemmeno la crescente
dominazione della tecnica, quindi, pu essere un processo inevitabile, un destino.
Tuttavia il pensiero contemporaneo tende a perdere di vista che al processo da cui esso stesso
sorge appartiene la dominazione crescente della tecnica e che tale processo , esso s, qualcosa di
inevitabile; s che (dato linsieme di regole secondo cui il mondo  interpretato) anche la dominazione
della tecnica si presenta come qualcosa di inevitabile. Questo complesso organismo concettuale
(sviluppato nei miei scritti) pu essere sommariamente richiamato dicendo che il divenire del mondo
esclude lesistenza di ogni immutabile (e dunque di ogni ineluttabilit); che con tale esclusione restano
in campo le forze che intendono controllare e dominare il divenire, senza la pretesa di collocarlo
allinterno di un ordinamento immutabile; e che di tali forze la tecnica  la pi potente perch 
destinata a diventare lo scopo delle forze che ancora si illudono di servirsene come mezzo.
Continuando a limitarci, qui, a questultimo tratto del discorso, rileviamo che non si presta la
dovuta attenzione al rovesciamento  di cui abbiamo parlato anche nelle pagine precedenti  che
inevitabilmente si produce quando le forze economiche, politiche, etico-religiose, spirituali, culturali si
propongono di assumere la tecnica come semplice mezzo per la realizzazione dei loro scopi. Data la
situazione di conflittualit in cui tali forze si trovano (tra di loro e ognuna al proprio interno) e data
linterpretazione del mondo allinterno della quale soltanto pu presentarsi qualcosa come forza
economica, forza politica, forza etico-morale, ecc.,  inevitabile  ripetiamo  che il mezzo di cui
esse intendono servirsi divenga il loro scopo e che il loro scopo sia ridotto alla funzione di mezzo. Se
infatti, di fronte allincompatibilit tra il proprio scopo e il potenziamento del mezzo con cui lo vuole
realizzare, una di tali forze (per esempio il cristianesimo) rinuncia a tale potenziamento per salvare la
configurazione originaria dello scopo di cui essa  portatrice, essa  tolta di mezzo dalle forze
antagoniste che, allopposto, rinunciano alla configurazione originaria del proprio scopo per potenziare
sempre di pi lo strumento con cui intendono realizzarla. Anche lo scopo che prevale diventa qualcosa
di diverso da ci che inizialmente si intendeva realizzare.
A differenza delle forze economiche, politiche, etiche e religiose  ognuna delle quali mira alla
produzione di uno scopo specifico e escludente gli scopi delle altre forze , la tecnica, di cui ci si
vorrebbe servire come mezzo, tende a costituirsi come apparato planetario sempre pi libero dal
frazionamento conflittuale a cui tali forze lo riducono; cio la tecnica mira non a uno scopo specifico e
escludente, bens allincremento indefinito della capacit di realizzare scopi, che  insieme incremento
indefinito della capacit di soddisfare bisogni.  inevitabile quindi che, nelle condizioni di conflittualit
in cui quelle forze si trovano  cio nella situazione in cui esse sono guidate dalla volont di prevalere
sugli avversari mediante il crescente rafforzamento degli strumenti di cui dispongono, lefficacia dei
quali  determinata dal loro carattere tecnologico e scientificamente razionale , tali forze rinuncino
progressivamente allo scopo che pur intendono realizzare, e vi rinuncino appunto per non frenare,
limitare, indebolire lindefinito potenziamento dello strumento  lapparato scientifico-tecnologico con
cui intendono realizzare tale scopo.
In rapporto alla realizzazione dello scopo, il perfezionamento del mezzo che deve realizzarlo 
infatti limitato e frenato. Altrimenti, il vero scopo diventerebbe tale perfezionamento. E se si vuole
evitare questa limitazione (nellillusione che potenziando indefinitamente il mezzo venga favorita la
produzione dello scopo),  necessario che il perseguimento dello scopo non intralci il perfezionamento
del mezzo, e dunque venga subordinato a tale perfezionamento  che cos diventa il vero scopo
primario. Nella sua struttura essenziale, il processo che ha condotto alla fine del socialismo reale 
esprimibile appunto in questi termini. Il socialismo reale  stato emarginato, affinch la realizzazione
dei suoi scopi non intralciasse il potenziamento del mezzo  cio la frazione di apparato
scientifico-tecnologico, di cui lUnione Sovietica disponeva  che avrebbe dovuto realizzarli.
Se non si perde di vista il senso autentico di questo rovesciamento inevitabile dello scopo e del
mezzo, si pu comprendere che nemmeno il rapporto tra le forze della tradizione occidentale e il campo
delle tecnologie genetiche pu dar luogo ad una eccezione. Anche le forze tradizionali che mirano a
difendere la dignit e il valore dellindividuo umano (ossia di ci che, propriamente,  la loro
rappresentazione di quanto esse indicano con tale espressione) intendono servirsi della tecnica per
realizzare questo scopo; e dunque intendono servirsi anche delle diverse forme di ingegneria genetica.
Per evitare i mostri biologici, psichici e morali che ne possono derivare, esse vogliono guidare e
illuminare la tecnologia genetica. Ma non comprendono che la manipolazione delluomo da parte delle
tecnologie genetiche non  differente, nella sua essenza, dalla manipolazione in cui consiste ogni forma
di educazione e di cultura. La coltivazione spirituale e culturale delluomo pu trasformare lindividuo
molto pi radicalmente di qualsiasi manipolazione genetica; pu spingerlo molto pi lontano di ci che
la tradizione occidentale considera come la condizione naturale delluomo. Negando ogni
inevitabilit e ogni necessit, il pensiero contemporaneo nega anche lesistenza di quella forma di
inevitabilit che  costituita dalla natura delluomo; s che anche la trasformazione pi radicale della
realt umana perde quel carattere di violenza che invece essa mantiene quando la si commisura alla
natura pi o meno profondamente trasgredita. Se non c pietra di paragone, non c trasgressione.
Daltra parte, anche le tecnologie genetiche si propongono di migliorare luomo. Certamente,
la capacit di migliorarlo biologicamente  unita alla capacit di alterarne profondamente la
configurazione biologica attuale, che la cultura tradizionale considera come un requisito irrinunciabile
dellesser uomo. Ma se la subordinazione alla tecnica, da parte delle grandi forze della tradizione, 
inevitabile, a maggior ragione lo  la subordinazione da parte delle patologie a cui tali forze possono
andare incontro.
La patologia surdetermina infatti lo scopo della forza di cui essa  la degenerazione. Ad
esempio, le multinazionali del crimine non mirano soltanto alla forma di profitto che  propria
dellintrapresa capitalistica, ma accentuano il carattere privato del profitto, mediante procedure che
violano in vario modo quelle regole della convivenza civile e della stessa competizione capitalistica,
dalle quali, peraltro, la grande criminalit organizzata non intende che la societ nel suo insieme si
discosti. La surdeterminazione patologica dello scopo  cio una contraddizione, qualcosa di irrazionale
( una superideologia); e questa irrazionalit si scontra ancora pi direttamente e profondamente con il
potenziamento razionale degli strumenti tecnici che dovrebbero realizzarla; cio essa si rivela, rispetto
a tale potenziamento, ancora pi incompatibile della dimensione normale (nellesempio, il
capitalismo) di cui essa  la degenerazione; e quindi ancora pi suscettibile di emarginazione da parte
del potenziamento dello strumento che dovrebbe realizzarla.
Ma quella che possiamo chiamare criminalit genetica  e che sembra doversi presentare
soprattutto come manipolazione del corpo umano, perseguita per vantaggi economici   una
specificazione della criminalit economica generale, e quindi  destinata ad essere a sua volta
emarginata dal potenziamento razionale della tecnica. Come la criminalit economica si allontana dalle
regole del mercato e insieme vuole tenerle ferme come quadro di riferimento e come luogo per la
collocazione delle risorse illegalmente ottenute, cos la criminalit genetica si allontana dalla
normalit biologica ma insieme la tien ferma come dimensione che pu avvantaggiarsi dei risultati
conseguiti da tale allontanamento.
Anche lanomia planetaria  cio la patologia delle grandi forme della tradizione occidentale  
costretta a potenziare la razionalit delle tecniche di cui essa si serve per realizzare i propri scopi, e
dunque  spinta a sua volta nel processo in cui tale potenziamento diventa lo scopo primario delle
forme patologiche, che quindi sono progressivamente destinate a deporre il loro carattere patologico 
come le ideologie, rapportandosi alla tecnica, sono progressivamente destinate a rinunciare al carattere
ideologico dei loro scopi. E poich la razionalit giuridica tende ad assimilarsi a quella
tecnico-scientifica, la richiesta di leggi che regolino le pratiche genetiche  un aspetto della crescente
dominazione che la tecnica esercita su tutto ci che vorrebbe ridurla alla funzione di mezzo.
Daltra parte, lunico senso non problematico, che nella cultura contemporanea pu avere il
concetto di miglioramento delluomo  quellincremento indefinito della capacit di realizzare scopi
e di soddisfare bisogni, sul piano culturale e su quello biologico, in cui consiste lo scopo che lapparato
scientifico-tecnologico possiede per se stesso. Tale incremento  il miglioramento delluomo, perch
lapparato  la dimensione in cui lessenza delluomo trova la propria realizzazione pi piena. Per
lintera civilt occidentale, al di sotto dei modi specifici e reciprocamente escludentisi in cui la
tradizione lo rappresenta, luomo  infatti, nella sua essenza, un essere tecnico, ossia  capacit di
coordinare mezzi in vista della produzione di scopi.
N la volont di aumentare indefinitamente questa capacit  compatibile con una mentalit
psicologicamente distorta (ossia con una patologia di ci che dal punto di vista del sapere scientifico
viene considerato come la componente psichica funzionale dellapparato scientifico-tecnologico) che, e
non solo nellambito delle tecnologie genetiche, porti alla devastazione delluomo. Tale devastazione,
determinando la distruzione della base umana della tecnica (una distruzione che  gi allopera
nellambito della produzione economica), determina la distruzione della tecnica; mentre la volont
della tecnica di aumentare indefinitamente la propria potenza  insieme volont di sopravvivenza e
rifiuto dellautodistruzione. Appunto per questo rifiuto lapparato ha difeso la propria sopravvivenza,
oltrepassando la situazione in cui il conflitto tra capitalismo e socialismo reale avrebbe potuto produrre
lo scontro atomico e la distruzione dellapparato. Tale oltrepassamento  avvenuto mediante
lemarginazione del socialismo reale, cio della forza pi distante dalla forma di razionalit che 
propria della tecnica. In modo analogo, lapparato ha la capacit di emarginare le patologie
psicologiche che intendano porsi alla guida della manipolazione genetica delluomo.
Daltra parte, proprio perch lesser-uomo coincide, dal punto di vista dellapparato, con
lincremento indefinito della potenza tecnologica, lessere-uomo che  funzionale allapparato pu
diventare qualcosa di molto diverso da ci che le varie forme dellumanesimo occidentale intendono
con la parola uomo. In questo senso, un individuo che si contrapponga allapparato della tecnica
non  autenticamente uomo, perch si contrappone alla propria essenza, ossia  una forma limitata di
volont di potenza, che ostacola il dispiegamento dellessenza della volont di potenza. La ragion di
Stato, che in nome della salvezza dello Stato sacrifica lindividuo  e in generale ogni sacrificio
dellindividuo in nome del bene comune della societ , diventa, nella civilt della tecnica, la ragione
dello stato tecnologico, la ragion di Apparato. Lautentico bene comune  infatti, ormai, lincremento
della potenza dellapparato della scienza e della tecnica.
E se un gruppo sociale sacrificasse a proprio vantaggio (ossia a vantaggio di un gruppo di
individui che concepiscono se stessi in senso tradizionale) un altro gruppo sociale o addirittura il
resto dellumanit, questo sacrificio non apparterrebbe alla logica dellapparato, ma avrebbe daccapo
un carattere ideologico; e quindi limiterebbe la potenza dellapparato (giacch assumerebbe come
scopo il vantaggio di un gruppo e non lincremento della potenza della tecnica); e quindi, trovandosi a
sua volta in una situazione di conflitto con il gruppo o i gruppi sacrificati, sarebbe destinato ad
assumere come scopo primario la potenza dellapparato di cui vorrebbe servirsi per realizzare il proprio
scopo ideologico, al quale, da ultimo, sarebbe dunque costretto a rinunciare.
Tutto questo non esclude che nel breve e medio termine la tecnologia genetica possa dar luogo a
inconvenienti anche gravi, che siano tali non tanto dal punto di vista della cultura tradizionale (nel qual
caso essi non sono, propriamente, degli inconvenienti), ma dal punto di vista dellapparato. Ma la
possibilit di uscire da queste conseguenze negative non pu essere data dallillusorio tentativo, da
parte delle forze della tradizione, di guidare la tecnica e di frenarne il potenziamento l dove esso risulti
incompatibile con i contenuti in cui esse credono. Quella possibilit pu essere data soltanto dalla
radicalit della subordinazione di tali forze alla tecnica, e dalla emancipazione della tecnica dalle
interpretazioni tecnicistiche e scientistiche della tecnica; ossia dal dispiegamento totale dellessenza
della tecnica, dove la contrapposizione  che  estrema  della tecnica alla tradizione occidentale non si
esprime pi nella dimenticanza ingenua di ci che la tradizione ha inteso essere, ma nella comprensione
del senso autentico dellinevitabilit del processo che dalla tradizione conduce alla tecnica.
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Sulla globalizzazione.
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Se per globalizzazione si intende il processo in cui certe forme di civilt diventano globali,
cio si estendono allintero globo terrestre, allora la globalizzazione  sempre stata a senso unico:
dallOccidente al resto del mondo; mai viceversa. Gli esempi che si possono dare sono noti a tutti. Ma
non si riflette abbastanza sul loro senso.
Con Alessandro Magno, nel IV secolo avanti Cristo, i Greci giungono fino alla pianura del
Gange. LImpero romano unifica terra e mare dalla penisola iberica alla Persia, dalla Britannia al Mar
Rosso. A partire dalla fine del XV secolo gli europei simpadroniscono degli Oceani e delle Americhe.
La Russia si espande fino allAlaska e alla Mongolia. India, Africa, Estremo Oriente, Australia sono
spinti allinterno dei domini coloniali europei. Durante la guerra fredda, il conflitto atomico tra le
Superpotenze (lOccidente include infatti sia lOvest sia lEst) avrebbe coinvolto e distrutto lumanit
intera e lintera vita sulla Terra. Anche quando  una lotta intestina, la violenza dellOccidente si
rivolge allesterno e lo investe interamente.
Ancora: il cristianesimo, che  per eccellenza la religione dellOccidente, evangelizza il mondo
e riduce quanto pi gli  possibile le forme non cristiane della religiosit. Nel nostro secolo capitalismo
e comunismo  il secondo, non meno del primo, espressione tipica della civilt occidentale  sono stati
per lumanit intera i due modelli supremi di organizzazione della ricchezza; e dopo il crollo del
socialismo reale lo stile di vita in cui il capitalismo si esprime  ormai diffuso in tutto il Pianeta. La
tecnica occidentale guidata dalla scienza moderna  divenuta oggi lo strumento insostituibile di cui tutti
i popoli della Terra si servono per realizzare qualsiasi loro progetto di sopravvivenza.
Non  mai esistito e non esiste nulla di eguagliabile allaggressivit che lOccidente ha
esercitato e continua a esercitare sul resto del mondo. Che una forma di civilt si estenda oltre i propri
confini iniziali non  infatti un processo indolore  ed  quindi inevitabile parlare di aggressivit. Ma
non esiste nemmeno nulla che eguagli la forma di potenza che la civilt occidentale  riuscita a
evocare, che ha reso vincente la sua aggressivit, e sul cui fondamento il mondo  reso oggi sempre pi
omogeneo  giacch (entro certi limiti che vengono resi espliciti qui avanti) la globalizzazione 
omogeneit progressiva.
Nellultima parte del nostro secolo, il passo decisivo verso la globalizzazione  stato compiuto
con la fine del conflitto tra mondo capitalistico e mondo comunista. Ma col prevalere del capitalismo
viene non gi a instaurarsi, ma ad accentuarsi lomogeneit di fondo tra i due mondi. Essa  data dal
comune possesso e monopolio delle matrici fondamentali dello sviluppo tecnologico, e soprattutto di
quella matrice che  la tecnologia nucleare avanzata, per la quale il Nord del Pianeta  ormai diventato
invincibile rispetto al resto del mondo  e non intende perdere questo straordinario privilegio.  sulla
piattaforma della tecnica avanzata che allEst si  prodotta la rotazione dalleconomia pianificata del
comunismo allassetto democratico-capitalistico.
Ma questo significa che lequazione tra il processo di globalizzazione e lincremento
dellomogeneit ha un limite, e cio che lespansione della civilt occidentale ha un centro che non
intende venir meno o farsi emarginare, e che consiste nel monopolio della tecnologia avanzata detenuto
dallOccidente, ossia dal Nord del Pianeta.  utopica una globalizzazione che  come  stato proposto 
sia effettuata allinsegna della elargizione a tutti i Paesi del globo delle tecnologie avanzate
dellOccidente. I Paesi ricchi e potenti del Pianeta (la vera ricchezza  inseparabile dalla potenza) non
possono promuovere il proprio indebolimento.
Se ci si porta in una dimensione pi profonda del discorso, va rilevato che la tecnica
dellOccidente ha s, dapprima, il compito di salvaguardare una certa forma di civilt, ossia un certo
mondo di valori. Ma proprio per questo  inevitabile che la tecnica finisca col voler salvaguardare
innanzitutto se stessa. Se ad essa  affidata la salvaguardia del mondo occidentale  se da essa
dipende la salvezza di tale mondo , non  forse essa il bene pi prezioso, che prima di ogni altro deve
essere salvaguardato, mentre i singoli valori di quel mondo non devono ostacolare lefficienza e la
potenza dello strumento salvifico in cui la tecnica consiste?
In relazione al concetto di globalizzazione la tecnica ha dunque una preminenza decisiva, un
carattere che rende inaccettabile il modo in cui lespansione dellOccidente  stata interpretata da
Arnold Toynbee, lo storico che pure ha dato uno dei contributi pi rilevanti allanalisi della globalizzazione.
Per Toynbee, quando lOccidente aggredisce il mondo presentandosi come un blocco
indissolubile che cementa in s sia i valori spirituali, soprattutto religiosi, sia quelli tecnologici (pi o
meno sviluppati), va incontro alla sconfitta.  ad esempio il caso dei rapporti dellOccidente, oltre che
con la Russia del 15esimo secolo, con lEstremo Oriente nel 17esimo secolo, quando il governo giapponese
mette fuori legge e reprime il cristianesimo per lo stesso motivo che oggi [1952] induce i governi
occidentali del ventesimo secolo a mettere fuori legge e a reprimere il comunismo.
Ma quando, pi tardi, la tecnologia occidentale aggredisce il mondo tenendosi separata dal
cristianesimo  divorziata dal cristianesimo dOccidente  essa  accettata in Giappone, in Cina, in
Russia e in molti altri Paesi non occidentali dove era stata respinta quando si era presentata insieme al
cristianesimo. E il motivo  che mentre la tecnologia opera solo alla superficie della vita, la religione
va diritto alle radici, e quindi una civilt aggressiva che si presenti come religione, o come un
blocco i cui elementi sono inseparabili dalla religione, tende a provocare unopposizione pi forte e
rapida che non quella che si presenti come tecnologia.
Quello che Toynbee non si chiede  per quale motivo la tecnologia occidentale possa venire a
trovarsi separata dai valori spirituali dellOccidente. Non chiedendoselo, egli  indotto a pensare che
tale separazione sia qualcosa di accidentale e che dunque la vittoria della tecnologia dellOccidente sia
un fenomeno di superficie: il palese trionfo della nostra civilt sul piano tecnologico  precario per la
stessa ragione che lo ha reso facile; e la ragione  che questo trionfo era superficiale (cfr. Arnold
Toynbee, Il mondo e lOccidente, 1953; trad. it. Sellerio, 1992).
La separazione della tecnica dagli altri valori dellOccidente non  tuttavia accidentale, bens 
il risultato del processo inevitabile, a cui si  alluso qui sopra, per il quale lo scopo della tecnica  ossia
dello strumento che dovrebbe salvaguardare il mondo della civilt occidentale  diventa la
salvaguardia della tecnica stessa. La quale, pertanto, diventa lessenza della civilt occidentale; e il suo
trionfo nel mondo, e dunque la forma di globalizzazione da essa operata, non possono essere intesi
come un fenomeno di superficie, ma si producono e sono celebrati nel cuore stesso dellOccidente.
Oggi si parla di globalizzazione soprattutto in riferimento allorganizzazione capitalistica
della produzione della ricchezza. Da forma economica di alcuni Paesi europei, e poi degli Stati Uniti, il
capitalismo  divenuto la forma economica dominante del Pianeta. A questo processo ha contribuito in
modo decisivo lesito del conflitto secolare tra capitalismo e comunismo  ossia tra lorganizzazione
capitalistica e lorganizzazione marxista della tecnica.
Che questo dovesse essere lesito dello scontro era ampiamente prevedibile  come quasi
trentanni fa andavo scrivendo : oltre che per i motivi che sono andato via via indicando (cfr. ad
esempio Tchne, cit.; e, in seguito, La bilancia, cit.), anche perch se ognuno dei due avversari si
organizzava e si espandeva secondo i propri criteri antitetici, tuttavia i rapporti economici tra i due
blocchi erano regolati da una economia di scambio che, secondo lo stesso marxismo,  il preambolo
delleconomia capitalistica. Cosicch larbitraggio dello scontro non era propriamente neutrale, e il
capitalismo era in qualche modo vincente prima ancora di aver vinto.
Ma gi durante il conflitto tra capitalismo e comunismo si era prodotta una forma ancora pi
profonda di globalizzazione: la comune elaborazione e il comune possesso, da parte di entrambi i
contendenti, delle competenze scientifiche e tecnologiche di forma pi avanzata. Il sostanziale
equilibrio militare tra i due blocchi esprimeva nel modo pi diretto questa loro sostanziale omogeneit.
Tutta la potenza creatrice e distruttiva che la tecnica conferisce alluomo sulla Terra era raccolta nelle
loro mani. E anche oggi  nelle mani dei popoli ricchi che dominano il Pianeta  tra i quali Stati Uniti e
Russia continuano ad avere, essi soli, la capacit di distruggere lumanit intera e la Terra. Si  fuori
strada se si pensa che la globalizzazione tecnologica non differisca dalla globalizzazione capitalistica. Il
capitale tende a servirsi della tecnica per incrementare il profitto; la tecnica tende invece sempre pi a
servirsi del capitale per incrementare la quantit di potenza a disposizione delluomo. Al di l
dellapparenza, le due forme di globalizzazione sono in conflitto. Ma se la tecnica  oggi la condizione
suprema della sopravvivenza dellumanit e della perpetuazione dei privilegi dei popoli ricchi, 
impossibile che la tecnica si riduca alla funzione di semplice strumento nelle mani delleconomia
capitalistica e dunque si faccia regolare e limitare dagli scopi che tale economia intende perseguire.
Il cristianesimo, a sua volta  che come il capitalismo, la tecnica e la democrazia  un prodotto
dellOccidente , ha tentato di instaurare una diversa forma di globalizzazione: levangelizzazione del
Pianeta. E lo sta ancora tentando, soprattutto nella sua forma cattolica. Ma mentre capitalismo e tecnica
sono gi avanti in questo percorso  e in relazione a questultima si pu dire anzi con molta
verosimiglianza che quella presente  let della tecnica , il cristianesimo deve invece recuperare il
terreno perduto ed  difficile allontanare il sospetto che la sua attuale reviviscenza sia il canto del cigno.
 stato giustamente osservato che, quando ha tentato di imporsi da solo al mondo, il
cristianesimo ha fallito. Si  per molto lontani dal comprendere la ragione di tale fallimento. Il
cristianesimo  uno dei tratti pi rilevanti della tradizione dellOccidente, ossia di un atteggiamento che
pone al centro della realt un Principio divino che la fonda, la domina, quindi la unifica e la rende una
totalit organica. Ma quanto pi la realt si presenta come organica, cio come un tutto le cui parti sono
legate le une alle altre dalla loro comune radice divina, tanto pi lagire delluomo resta limitato,
frenato, ridotto, condizionato, limitato  tutti caratteri, questi, che ostacolano la libert dellazione,
ossia la capacit dellagire umano di crescere, occupare nuovi spazi, distendersi e far sentire i propri
effetti sino ai confini della Terra. Tali caratteri ostacolano la volont e la capacit dellazione umana di
diventare un processo di globalizzazione. Con tali caratteri lagire non pu possedere la libert e la
potenza che sono richieste dalla sua stessa volont di far diventare globale il contenuto da cui tale agire
si fa guidare. Se Dio  con noi (mit uns), non potremo avere la forza e la libert di conquistare la Terra.
Un agire che nel mondo vede soprattutto un blocco compatto (compattato da Dio) stenta a farsi
largo e a imporre il proprio modo di vedere  stenta quindi a diventare un processo di globalizzazione 
anche quando crede di essere un agire libero.  limitato dal suo stesso modo di percepire il mondo; 
ostacolato dai suoi stessi principi, dalla sua stessa volont. La possibilit che lagire guidato da tale
percezione del mondo divenga globale  ostacolata da questa stessa percezione anche perch
questultima va incontro agli altri senza cedimenti, flessibilit, duttilit; e di fronte alle resistenze degli
altri deve o distruggerle o lasciarsi distruggere. Per cos dire, si carica sulle spalle un bagaglio troppo
voluminoso perch possa passare dalle porte.
 sostanzialmente in questa direzione che si pu comprendere il motivo per cui la tradizione dellOccidente, e dunque la tradizione cristiana, non pu diventare una forma alternativa di globalizzazione. Per lo stesso motivo  sinora fallito ogni tentativo dello Stato totalitario di diventare Stato planetario e globale.
Lazione di tipo capitalistico e soprattutto di tipo tecnicoscientifico  invece diversa. La scienza
moderna e la tecnica da essa guidata nascono dalla crisi della tradizione occidentale. Analogamente, la
democrazia moderna nasce dalla crisi dellassolutismo politico; e il criterio democratico della
maggioranza  congruente al carattere statistico-probabilistico che le leggi scientifiche hanno ormai
assunto. Il pensiero filosofico del nostro tempo spinge la crisi della tradizione alla sua forma estrema e
stabilisce e assicura lo spazio in cui la tecnica pu muoversi liberamente.
Si tratta di uno spazio essenzialmente diverso da quello a cui si rivolge la tradizione
occidentale: non una totalit organica dove tutte le parti sono legate tra loro dalla comune radice divina,
e dove dunque ci si muove a fatica; ma una totalit dove le parti sono separate le une dalle altre:
reciprocamente isolate e reciprocamente indipendenti perch la loro comune radice  il loro Principio
divino  o  stata messa tra parentesi o  stata esplicitamente negata.
La scienza  specializzazione, e la tecnica  ingegneria gradualistica  ossia  a sua volta
azione specializzata che non affronta in blocco ma gradualmente e dunque separatamente i compiti
dellazione , proprio perch scienza e tecnica assumono metodicamente come oggetto di indagine e di
manipolazione parti isolate della realt. Il mondo a cui si rivolge la scienza e la tecnica  una
giustapposizione di parti isolate. E pi cresce lisolamento delle parti e la specializzazione che le
riguarda, pi cresce la potenza dellagire scientifico-tecnologico.
Pertanto, mentre la tradizione occidentale inventa un mondo le cui parti sono indissolubilmente
legate tra loro e che quindi  refrattario al processo di globalizzazione in cui esso dovrebbe essere
imposto ovunque, invece alla radice della scienza e della tecnica c linvenzione di un mondo che si
presta nel modo pi radicale allazione che si propone di diffondere ovunque la convinzione che tale
mondo esiste. Esso  un mondo duttile, flessibile, cedevole, perch ogni sua parte  isolata dalle altre e
dunque nessuna di esse gli  essenziale ed  essenziale alle altre.
La globalizzazione della tecnica  dunque la globalizzazione della forma pi radicale di
specializzazione e di parcellizzazione. Lazione tecnologica, che pi di ogni altra si chiude nella parte
isolata  e che per questo isolarsi acquista la maggiore potenza   destinata a diventare latteggiamento
globale, cio praticato in ogni punto del globo. La globalizzazione  globalizzazione della
frantumazione. Ma per essere potenti si pu pagare questo e altro ancora.
Daltronde, se il mondo della tradizione occidentale tramonta, il mondo nuovo davanti a cui
oggi luomo si viene a trovare  gi esso, ad opera del pensiero filosofico del nostro tempo, una
giustapposizione di parti separate,  gi esso, ad opera di quel pensiero, qualcosa di naturalmente
frantumato. La natura, ormai,  la frantumazione di ogni natura (nel senso che la tradizione
attribuisce a questa parola); s che ogni frantumazione delle cose e degli uomini  dalle pi indolori alle
pi atroci , si presenta come qualcosa che non fa che rispettare e adeguarsi al modo in cui le cose
esistono. Appunto per questa adeguazione alle cose isolate del mondo  consentito alla tecnica di
inventare e produrre mondi sempre nuovi e di allargare allinfinito il processo della globalizzazione. Il
destino della globalizzazione  legato al destino della tecnica.
...
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...
7.
...
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...
Salvezza della Terra, capitalismo, tecnica.
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...
Richiamando qui in breve la tematica centrale de Il declino del capitalismo, cit., si incominci a
rilevare che va diffondendosi nel mondo la convinzione che la forma attuale della produzione
economica  il capitalismo  stia distruggendo la Terra.  ancora controverso se questa diagnosi abbia
un valore scientifico. Sembra per fuori discussione  cio un fatto scientificamente accertabile  che
tale diagnosi vada prendendo piede non solo nella cultura che si sente estranea agli interessi del
capitalismo, ma nello stesso mondo capitalistico. Anche qui va emergendo la convinzione che la
produzione capitalistica della ricchezza stia percorrendo una strada al cui termine si trova la distruzione
della Terra; e che quindi lo scopo primario della produzione economica non possa prescindere dalla
salvezza della Terra. Oggi la scienza economica afferma linseparabilit di economia e ecologia.
La nostra cultura  anche scientifica  parla continuamente di scopi e di mezzi, ma
raramente si rende conto delle implicazioni e della natura della logica dello scopo e del mezzo.
Innanzitutto, non si pu perdere di vista che  come al pensiero greco era noto  lagire di un individuo
o di unistituzione  ci che esso  solo in quanto ha un certo scopo (che pu subordinare a s altri
scopi). Questo significa che, se a unazione si assegna uno scopo diverso da quello che essa possiede,
essa diventa unazione diversa  anche se ad unosservazione superficiale pu sembrare che continui
ad essere la stessa azione di prima.
Lintrapresa capitalistica  appunto un agire il cui scopo  la formazione e lincremento del
profitto. Il capitalismo  tale solo in quanto ha questo scopo. Ma, si  detto, esistono forze sempre pi
consistenti  anche allinterno del mondo capitalistico  che spingono il capitalismo ad assumere uno
scopo che non sia pi costituito soltanto dal profitto, ma includa anche la salvezza della Terra. Anche
senza rendersene conto, esse spingono il capitalismo a non essere pi capitalismo, mirano alla
distruzione del capitalismo. Quando lo scopo della produzione economica  la sintesi del profitto e
della salvezza della Terra, questa sintesi forma infatti uno scopo che differisce dallo scopo che consiste
soltanto nel profitto. (Cos come, quando lo scopo di una coppia di sposi  il benessere del loro
primogenito, questo scopo  diverso da quello che la coppia viene a proporsi quando, avendo generato
un secondo figlio, essa non mira pi unicamente al benessere del primogenito, ma alla sintesi tra questo
benessere e quello del secondogenito.)
 ancora controverso che la distruzione della Terra da parte della produzione capitalistica sia
una tesi provvista di valore scientifico, perch in campo scientifico molti ritengono che linnovazione
tecnologica, e il conseguente uso di forme alternative e non inquinanti di energia, render possibili,
insieme, la sopravvivenza del capitalismo e la sopravvivenza della Terra. In questa prospettiva, per, la
tecnica viene ad assumere, per la sopravvivenza del capitalismo, unimportanza decisiva e mai prima avuta.
Diciamo, intanto, che, se si prescinde dalle possibilit della tecnica, le considerazioni sviluppate
fino a questo punto consentono di prospettare un dilemma, i cui corni implicano entrambi che il
capitalismo stia dirigendosi verso la propria distruzione. Infatti, o il capitalismo perviene realmente alla
propria distruzione  giacch, considerato separatamente dalla innovazione tecnologica, anche dal
punto di vista scientifico esso  una forma di produzione destinata a distruggere la Terra; s che il
capitalismo, distruggendo la propria base naturale, distrugge se stesso ; oppure il capitalismo si
convince del proprio carattere distruttivo, e finisce con lassumere come scopo non pi il semplice
profitto, ma la sintesi tra profitto e salvezza della Terra  e anche in questo caso il capitalismo perviene
alla propria distruzione, perch assume uno scopo diverso da quello per cui il capitalismo  capitalismo.
Ma, si diceva, questo dilemma si costituisce solo nella misura in cui si prescinde
dallinnovazione tecnologica possibile. Non prescindendo da essa, che consente al capitalismo di
evitare il proprio annientamento, si  costretti a riconoscere che la tecnica diventa la condizione
fondamentale della sopravvivenza dellagire capitalistico. Anzi, la tecnica, intesa come innovazione
tecnologica, si trasforma da mezzo in scopo di tale agire, diventa cio, innanzitutto, un fattore dello
scopo che quellagire si propone. Senza innovazione tecnologica il capitalismo  destinato
allautodistruzione (secondo quanto  richiesto dal dilemma prospettato); ci significa che per la
propria sopravvivenza esso  costretto ad assumere come scopo, in sintesi col profitto, anche tale
innovazione  s che anche in questo caso il capitalismo  costretto a distruggere se stesso: appunto
perch sostituisce il proprio scopo (il profitto) con uno scopo diverso (la sintesi di profitto e innovazione).
In questo modo, il capitalismo si trova di fronte a un nuovo dilemma, che per, questa volta,
non si produce perch prescinde da una variabile (linnovazione tecnologica) che consentirebbe di
evitarlo. Lo si pu formulare cos: o il capitalismo si convince del proprio carattere distruttivo, e
assume come scopo la sintesi del profitto e della salvezza della Terra (e questo primo corno coincide
col secondo corno del primo dilemma); oppure assume come scopo la sintesi del profitto
dellinnovazione tecnologica  rinunciando cos, in entrambi i casi, al proprio scopo e dunque a se stesso.
Si pu obbiettare che il capitalismo non ha mai perseguito, nella sua storia, il puro profitto, ma 
sempre stato vincolato e limitato da istanze religiose, morali, politiche. La democrazia, ad esempio, 
un limite allintento di porre il profitto come scopo primario della societ (che  insieme lintento di
subordinare al profitto ogni altra istanza sociale). Che il capitalismo includa nei propri scopi la salvezza
della Terra e linnovazione tecnologica non  dunque altro che uno dei diversi modi in cui il
perseguimento del profitto si trova ad essere limitato, vincolato e condizionato, sin dalla sua nascita,
dal contesto in cui viene a trovarsi. E come il capitalismo ha continuato ad essere tale anche quando era
vincolato e limitato dalle istanze religiose, morali e politiche, cos continuer ad essere capitalismo
anche quando il perseguimento del profitto sar limitato e condizionato dalla volont di salvare la Terra
e di attivare linnovazione tecnologica. Il capitalismo sopravvive nelle forme sempre diverse che esso
va assumendo nel suo rapporto con i fattori che lo limitano.
Per rispondere a questa obbiezione va innanzitutto rilevato che i limiti che ostacolano unazione
non possono essere qualcosa di interno ad essa, non appartengono alla sua essenza, perch altrimenti
lessenza sarebbe lopposto di se medesima. I limiti le sono esterni quindi non possono appartenere allo
scopo cui essa mira.  vero che sin dalla sua nascita il capitalismo  ostacolato, che il perseguimento
del profitto  limitato da una molteplicit di contrastanti distanze sociali; ma  anche chiaro che tali
istanze sono forze che, appunto, combattono il capitalismo e contro cui questultimo combatte, e
dunque non appartengono agli scopi che esso si propone di realizzare, ma a quelli che intende evitare.
Tanto pi vitale, il capitalismo, quanto pi contrasta tali forze.
Certo, il capitalismo continua ad essere tale anche quando  ostacolato da certe distanze sociali
e culturali; sennonch le considerazioni sopra sviluppate intorno alla trasformazione dello scopo del
capitalismo si riferiscono a una situazione essenzialmente diversa: non a quella in cui i limiti
ostacolano dallesterno lo scopo, che dunque pu permanere identico anche se ostacolato; ma a quella
in cui il capitalismo  costretto a cambiare il proprio scopo perch  costretto a farlo entrare in sintesi
con fattori che gli sono originariamente esterni e contrapposti, ma che, una volta entrati in sintesi col
profitto, non sono pi qualcosa che il capitalismo tenta di evitare, ma qualcosa che invece esso intende
realizzare per salvarsi dallautodistruzione  essendo peraltro costretto, in tal modo, a cambiare lo
scopo per il quale esso  tale.
I limiti che storicamente ostacolano il profitto sono qualcosa che il capitalismo intende
estromettere dai propri scopi; mentre oggi si profila una situazione in cui il capitalismo, per
sopravvivere,  costretto a immettere nel contenuto del proprio scopo dei fattori esterni (salvezza della
Terra, innovazione tecnologica) che alterano lo scopo originario e il perseguimento dei quali conduce
alla distruzione del capitalismo. In questa situazione, il capitalismo non  tanto pi vitale quanto pi
estromette dai propri scopi certi fattori limitanti, ma per vivere  costretto a volere certi fattori (un
nuovo scopo) che daltra parte lo fanno morire. Un fenomeno, questo, destinato a realizzarsi sotto i
nostri occhi senza che la maggior parte degli osservatori se ne renda conto.
Allinterno della sintesi in cui consiste il nuovo scopo, i fattori diventano qualcosa di diverso da
ci che essi sono quando rimangono separati. (Lamore per il primogenito non  pi lo stesso, quando i
genitori amano anche il secondo genito.) Quindi lo scopo del capitalismo si trasforma non solo perch
esso non  pi il profitto ma la sintesi, ma anche perch nella sintesi il profitto diventa qualcosa di
diverso da ci che esso  quando costituisce lo scopo dellagire capitalistico.
Ma a questo punto va anche rilevato che i fattori della sintesi, che al di fuori di essa sono
conflittuali, rimangono tali anche al suo interno. La volont di profitto tende infatti a subordinare a s e
a servirsi della tecnica e della volont di salvare la Terra: tende a innovare la tecnica e a salvare la
Terra per salvare il profitto. La tecnica, a sua volta, al di l delle interpretazioni ideologiche che se ne
danno,  la volont di incrementare indefinitamente la propria potenza, e in quanto questa volont 
insieme volont di non distruggere la Terra, cio la propria base naturale, la tecnica tende a subordinare
a s e a servirsi della volont di profitto. Anche allinterno della sintesi che  destinata a costituire il
nuovo scopo del capitalismo, volont di profitto e volont tecnologica si limitano e si ostacolano vicendevolmente.
Ma  inevitabile che sia questa seconda volont a prevalere, perch il prevalere della volont di
profitto indebolirebbe proprio quella dimensione tecnologica, soltanto dalla quale lagire capitalistico
pu ricevere la propria salvezza e la salvezza della Terra.  cio inevitabile che lo scopo primario del
capitalismo divenga il potenziamento indefinito della tecnica, e cio che la sintesi tra il profitto e tale
potenziamento (che  insieme innovazione tecnologica) si trasformi in una gerarchia, dove lagire
tecnologico subordina a s lagire capitalistico. Da mezzo, la tecnica diventa lo scopo del capitalismo.
I movimenti ecologici ritengono di poter influire sul modo in cui si realizzer in futuro la
produzione economica. Rivendicano i diritti delluomo contro i diritti del capitale. Ma dimenticano che,
al di sopra di questi due, la tecnica reclama i propri diritti.  illusorio credere che ci si possa sottrarre ai
diritti della tecnica sino a che ci si mantiene allinterno della cultura che nella civilt occidentale
conduce inevitabilmente dal pensiero greco alla dominazione della tecnica (tra i miei scritti che
possono chiarire questa affermazione richiamo qui Essenza del nichilismo, cit.; Destino della necessit,
cit.; La tendenza fondamentale del nostro tempo, cit.; La filosofia futura, cit.; Il declino del capitalismo, cit.).
La salvezza della Terra non sta nelle mani di chi rivendica i diritti delluomo, ma nel processo
inevitabile lungo il quale, come si  indicato, la produzione capitalistica della ricchezza include nel
proprio scopo la salvezza della Terra e linnovazione tecnologica, e pertanto finisce con lassumere
come scopo primario la tecnica. A questo punto, la produzione delle condizioni dellesistenza non  pi
produzione capitalistica, ma produzione tecnologica. Ma  anche a questo punto che diventa
indifferibile il problema del rapporto delluomo alla tecnica, che  insieme il problema del senso e della
verit della tecnica.
Nota  La tecnica sta portandosi al centro e alla guida della nostra civilt perch le grandi forze di
pensiero e di vita della tradizione occidentale vanno ritirandosi ai margini. Si tratta di un evento
decisivo e tipico della nostra epoca. E tuttavia, nel pi lontano passato dellOccidente accade qualcosa
che, di tale evento, pu essere considerato una sorta di anticipazione, o di premonizione, anche se 
stata indicata da una parola ambigua e fuorviante: sofistica. Con questo termine, ormai, la nostra
cultura non allude pi a quellatteggiamento di apparente sapienza e reale e cavillosa povert spirituale
e concettuale che Platone intendeva smascherare, condannare e bandire. Non  inopportuno richiamare
che, originariamente, sofista significava sapiente, dotto, perito.
Anche la sofistica si presenta al termine di una grande seppur giovane tradizione, formata dallo
splendente inizio della filosofia, e che, pur essendo costellata dei pi antichi e profondi maestri del
pensiero  quali Anassimandro, Parmenide, Eraclito, Anassagora, Empedocle , i sofisti vedono gi
consunta e declinante. Essi percepiscono  sia pure in modi molto diversi e perfino opposti  che la
realt non pu avere un significato unitario e immutabile, ma  un continuo fluire dove si scontrano
forze inconciliabili e dove dunque prevale la forza che  pi potente perch  pi intelligente, la forza della tecnica.
Se i sofisti non possono ancora concepire la tecnica come dominio della natura da parte della
conoscenza fisico-matematica, essi vedono per gi nella tecnica la capacit di dominare gli animi
(psicagogia). La loro  tecnica della persuasione, con la quale si possono guidare gli individui, i
gruppi sociali, gli Stati. La sofistica sar sommersa dalle successive grandi forme (da Platone a Hegel)
della volont di dare al mondo un senso stabile e unitario; ma  indubbio che quando oggi ci volgiamo
alla sofistica abbiamo gi il sentore del clima culturale del nostro tempo. Non per nulla Nietzsche 
schierato con i sofisti, contro Platone.
In uno degli studi che pi hanno contribuito a far conoscere, sostanzialmente in questa direzione, il
significato pi profondo della sofistica (I sofisti, di Mario Untersteiner, 1949, 2a ed., Bruno Mondadori,
1996) ricordando la sentenza di Protagora  uno dei pi celebri tra i sofisti  che luomo  misura
(mtron) di tutte le cose, si mostra che la parola mtron indica qui innanzitutto il dominare, e si
traduce: luomo  dominatore di tutte le esperienze (giacch le cose di cui possiamo parlare e in cui
possiamo vivere sono quelle della nostra esperienza). Con questa traduzione si mette in luce come
lintento di Protagora  che sar poi quello del sofista Gorgia (anche se il saggio di Untersteiner sembra
restio a concedere questa concordanza)  sia di affermare che luomo non sottost a limiti eterni e
intrasgredibili, ma , appunto, forza dominatrice guidata dalla ragione, s che, in questo senso profondo, luomo  tecnica.
Ma questo saggio sostiene anche che la genitrice della sofistica  la tragedia greca, e in particolare
Eschilo. Eschilo  si legge a un certo punto (p. 123)  ancora una volta, meglio di altri, avvia alla
comprensione del pensiero sofistico. Anche Untersteiner crede alla contrapposizione tra esperienza
tragica e esperienza cristiana, nel senso che per i tragici il dolore delluomo non sarebbe consolato da
un Dio misericordioso, e lunica gioia possibile sarebbe la conoscenza della lacerazione e della
contraddizione in cui luomo, come tutte le cose,  destinato a vivere e che la tecnica tenta di lenire. Il
che dovrebbe voler dire che lunica gioia  data dalle tecniche con cui luomo tenta di liberarsi dal
dolore e dallangoscia, al di fuori delle quali egli sa peraltro di non potersi portare.
Non penso che questo saggio possa essere seguito lungo questo ulteriore tratto di strada, comunque
battuto da molti. Eschilo non sta dalla parte dei sofisti e di Nietzsche (che pur vede in lui una delle
forme pi alte dellautentica sapienza dei Greci), ma sta dalla parte di Platone, sebbene Platone
condanni Eschilo come condanna i sofisti. Eschilo  cio uno dei grandi maestri della tradizione
dellOccidente, oggi al tramonto. Egli vede nella tecnica lespressione pi radicale della prevaricazione
che rende empio luomo; e pensa che Dio, per quanto avvolto dallenigma, salvi luomo dallangoscia
generata dal dolore e dalla morte. Perch, altrimenti, lOrestea  lunica trilogia che ci sia rimasta di
Eschilo  dovrebbe finire con una Festa? Si pu comprendere in che senso Heidegger si sia trovato
in sintonia col nazionalsocialismo, se si tiene presente che cosa  la tecnica per la filosofia
heideggeriana. Utili indicazioni in questa direzione provengono da un libro, Risposta. A colloquio con
Martin Heidegger (trad. it. Guida editori, 1992), pubblicato nel 1988 in Germania dalleditore Neske,
che oltre alla celebre intervista di Heidegger a Der Spiegel del 1966 e resa pubblica, secondo i patti,
dieci anni pi tardi, dopo la morte del filosofo, contiene lintervista televisiva andata in onda nel 1969.
Daltra parte, il significato che ha per Heidegger la tecnica  estremamente complesso, tanto che
 difficile stabilire dove la complessit finisca e incominci lambiguit. Allintervistatore di Der
Spiegel, dopo aver detto che la tecnica strappa e sradica sempre pi luomo dalla terra. Non so se lei
sia spaventato: io, in ogni caso, lo sono, e che, proprio perch nella civilt della tecnica tutto
funziona, proprio questo  laspetto inquietante, Heidegger dice: Io non vedo la condizione
delluomo nel mondo della tecnica planetaria come una sciagura inevitabile e senza scampo, ma vedo il
compito del pensiero nel contribuire, nei suoi limiti, a far s che luomo giunga almeno a un rapporto
soddisfacente con lessenza della tecnica. Il nazionalsocialismo  andato in questa direzione; ma quella
gente era troppo sprovveduta nel pensiero perch raggiungesse un rapporto realmente esplicito con ci
che oggi accade e che  da tre secoli in cammino.
Ma dal contesto risulta che sprovveduti sono anche gli americani, il comunismo, la democrazia,
la visione cristiana del mondo, lo stato di diritto, lo stesso stato tecnico assoluto. Nemmeno questi
atteggiamenti, per Heidegger, sanno porsi in rapporto con lessenza della tecnica; ma questa
incapacit  appunto ci che gli fa dire che i nazionalsocialisti erano degli sprovveduti.
Lintera intervista dello Spiegel, comunque, sembra procedere allinsegna di un grosso
equivoco, che Heidegger non fa nulla per dissipare. Egli usa due espressioni: tecnica e essenza della
tecnica. Ma nellintervista non fornisce alcun chiarimento sul loro rapporto. Qualsiasi lettore non
specialista le prende per equivalenti. Nemmeno gli intervistatori mostrano di percepire in esse qualche
differenza. Eppure, per Heidegger, la tecnica non  lessenza della tecnica. Ne La questione della
tecnica (1953) Heidegger mostra che lessenza della tecnica non  nulla di tecnico, ma  il
disvelamento (das Entbergen, ci che i Greci chiamavano altheia e che noi impropriamente
traduciamo con verit). Il disvelamento, lapparire del mondo.
 per questo motivo che, per Heidegger, la tecnica, nella sua essenza, non  qualcosa di cui
luomo possa disporre e dal cui dominio possa salvarsi. Ormai, solo un dio ci pu salvare, egli dice.
Ma la gran questione incomincia a questo punto. Perch luomo non pu disporre del disvelamento
della manifestazione delle cose? Perch la tecnica non pu impadronirsi e far funzionare lo stesso
apparire del mondo? Perch ci devono essere dei limiti alle capacit operative della tecnica? Io ritengo
che la filosofia di Heidegger non sa e non pu rispondere a queste domande.
Se il capitalismo distrugge la Terra, distrugge se stesso. A proposito della premessa di questa
implicazione, sostenuta nel mio libro Il declino del capitalismo, cit., leconomista Sergio Ricossa
riconosce (il Giornale, 1 dicembre 1993) che anche per me rimane ancora incerta la consistenza
scientifica di tale premessa (cio che la forma attuale della produzione economica stia andando verso la
distruzione della Terra); ma aggiunge che do limpressione che basti crederci perch la premessa
diventi vera; ci credono i verdi, i governi, i capitalisti medesimi, dunque.
Vorrei rispondere a Ricossa dicendo che si pu cambiare strada per due motivi molto diversi: o
perch si sa che la strada  interrotta, o perch si crede che lo sia (e magari non lo ). Anche se il
secondo motivo fosse del tutto privo di consistenza scientifica, il cambiamento di strada sarebbe reale.
Dunque il capitalismo cambierebbe realmente strada anche se in esso prevalesse la convinzione, priva
di consistenza scientifica, che la produzione capitalistica distrugge la Terra. Ma cambiare strada, cio
assumere come scopo primario la salvezza della Terra e non il profitto, significherebbe, per il
capitalismo, non essere pi capitalismo.
Il nucleo del discorso, comunque, riguarda il funzionamento del rapporto mezzo-fine. Come
ogni altra azione individuale o collettiva, infatti, il capitalismo ha un certo fine  il profitto ed  quello
che , proprio perch ha tale fine. Ma che cosa sia un fine e un mezzo e a quale logica obbedisca il
loro funzionamento il capitalismo e i capitalisti lo sanno molto poco, e altrettanto poco lo sanno gli
economisti. Nella maggior parte dei casi i malati non conoscono la loro condizione. Qui limitiamoci a
ripetere che se unazione cambia fine, diventa unazione diversa, pur restando apparentemente identica.
Ora, perseguire linnovazione tecnologica per incrementare il profitto  cosa completamente diversa dal
perseguire tale innovazione per non distruggere la Terra (o per non distruggere la tecnica stessa). A me
consta che, nel suo insieme, il capitalismo si stia ancora servendo della tecnica per incrementare il
profitto. Sostengo per che si profila il tempo in cui il capitalismo dovr servirsi della tecnica per non
distruggere la Terra  il tempo in cui la tecnica si servir del profitto, e in cui, dunque, il capitalismo
rimarr tale solo di nome.
Cos stando le cose, non vedo proprio come Ricossa possa dirmi che il capitalismo  gi morto
da almeno due secoli, perch da almeno due secoli il suo scopo primario non sarebbe pi il profitto
ma la continua innovazione merceologica e tecnologica. Penso che Ricossa dovrebbe essere daccordo
con me nel dire che da almeno due secoli il capitalismo ha come scopo primario il profitto, mediante
(cio assumendo come mezzo) quella innovazione continua. E che dunque non  ancora morto. Mentre
morir, ripeto, quando quella innovazione non avr pi come scopo il profitto.
Il mio critico mi rimprovera amabilmente di voler restringere il capitalismo al sistema che ha
come essenza la crescita del profitto e basta, e mi ricorda che la ricerca della ricchezza non  mai
disgiunta dalla ricerca del potere e da quella creativit che hanno completamente cambiato la faccia
della Terra; cio da quello spirito di avventura e amore del rischio che si chiamano spirito
prometeico, ma che  anche la ragione per cui le case dove si gioca dazzardo sono sempre piene.
Ora, che il capitalismo stia insieme a tutte queste cose non lho mai negato. Anzi, Ricossa sa
bene che nei miei scritti si mostra in che senso tutte le grandi forme della civilt occidentale, quindi
anche il capitalismo, siano forme della volont di potenza (ossia dellevento il cui significato autentico
si mantiene in un sottosuolo essenzialmente pi profondo non solo di quello dove si muovono le
scienze economico-sociali e psicologiche, ma anche di quello dove lo ricercano pensatori come
Nietzsche e Heidegger). Ma Ricossa vorr ben concedermi che lintrapresa capitalistica differisce dal
gioco dazzardo, dallazione politica e da quella militare.
Certo, sono tutte espressioni, queste, della ricerca del potere e dello spirito prometeico. Ma
espressioni diverse; diverse specificazioni del comune atteggiamento di fondo. E la loro diversit
scaturisce, daccapo, dalla diversit dei loro scopi. Il giocatore dazzardo (in quanto tale, fino a che
rimane tale) subordina al perseguimento della vincita al gioco le proprie ricchezze, le proprie
convinzioni politiche, la propria patria eccetera. Il capitalismo subordina politica e patria ecc.
allincremento del profitto. Questo non vuol dire che il giocatore dazzardo non abbia alcuna sensibilit
per le proprie ricchezze, la politica, la patria; ma  giocatore dazzardo perch subordina al gioco
questa sua sensibilit. Cos il capitalista, subordinando tutto il resto al profitto, non  che annulli tutto il
resto, ma assume il profitto come scopo primario: come scopo primario, il profitto e basta. Giacch
uno scopo  primario solo se  unico  come indico ampiamente nella parte centrale del mio libro
(che per Ricossa non prende in considerazione).
Il mio discorso non ha dunque nulla a che vedere con le banalit del si sta meglio col
capitalismo o senza capitalismo?  le banalit con le quali si intratteneva su il Giornale (14
settembre 1993) un altro mio critico, economista anche lui, ma da non confondere con Ricossa. Vorrei
per invitare Ricossa a soffermarsi di pi sullarticolazione centrale del mio discorso: che il capitalismo
non  la tecnica, e che nella tecnica, e non nel capitalismo (che appunto per questo declina), lo spirito
prometeico trova la propria incarnazione pi potente.
...
.
...
8.
...
.
...
Lo Stato, lazienda, limprenditore planetario.
...
.
...
Lo Stato  unazienda. Chi  capace di risanare e rafforzare una grande azienda sa anche
guidare lo Stato. Anzi,  il solo veramente capace di guidarlo. Un discorso, questo, che ha acquistato
credito nel mondo industrializzato. Anche in Italia  dove  uno dei punti qualificanti delle campagne
elettorali del centro-destra. Alla sua base si trova limmagine tradizionale dellimprenditore, che per
personalit, energia, audacia, abilit, scaltrezza, spirito di iniziativa, prontezza di riflessi e sangue
freddo  capace di quello che la maggior parte delle persone non  in grado di fare.
Unimmagine tradizionale, di cui gi agli inizi degli anni Quaranta un economista come Joseph
A. Schumpeter intravedeva leclissi; ma che negli ultimi decenni si  rifatta viva  anche perch
nellonnipotente messaggio televisivo la personalit delluomo politico ha ormai un peso determinante
e la personalit dellimprenditore di successo  ancora tra le pi idonee a colpire limmaginazione del
pubblico. Luomo forte di cui si parla  per molti versi limprenditore capace, che decide di utilizzare
la propria esperienza per risolvere i problemi dello Stato.
Ma se si fa rivivere limmagine tradizionale dellimprenditore, non si pu dimenticare quel
tratto essenziale dellintrapresa capitalistica che  il rischio. Limprenditore mette a rischio il proprio
capitale. Se non rischia, fa dellordinaria amministrazione, non esce da una routine che per la sua
prevedibilit e calcolabilit pu essere praticata da gran parte della concorrenza e che quindi fa tendere
a zero il profitto. Il profitto cresce dove cresce il rischio. Rischio, azzardo, scommessa, avventura
formano il terreno in cui si muove liniziativa imprenditoriale. Un imprenditore che non rischi  fallito
in partenza. E dunque  capace solo se, insieme ai requisiti summenzionati, ha anche quello di essere
fortunato. Se si affronta il rischio con competenza ma senza fortuna, non si  imprenditori capaci.
Daltra parte, se lintrapresa  liberata dal rischio (e dalla connessa fortuna e sfortuna) ed  resa
totalmente calcolabile e prevedibile, cio razionale, lazienda si trasforma in un laboratorio scientifico,
ossia in unorganizzazione della routine che rende superflua la presenza dellimprenditore: la
razionalit scientifica non controlla pi soltanto le tecniche utilizzate per la produzione del profitto, ma
finisce col controllare e infine sostituire anche il volume di decisioni in cui si esprime la personalit
dellimprenditore e da cui dipendono infine le sorti dellazienda. La presenza dellimprenditore
(capace) richiede che lintrapresa economica non divenga un calcolo scientifico accessibile a tutti in
linea di principio e quindi tale da dissolvere ogni opportunit di investimento.
Ma se lintrapresa capitalistica  costretta a muoversi nellelemento del rischio, che cosa accade
quando si concepisce lo Stato come unazienda e lo si mette nelle mani dellimprenditore? Se questa
operazione  compiuta per davvero e non  uno slogan elettorale,  inevitabile che si dia vita a uno
Stato a rischio, come  sempre a rischio anche lazienda che vada mietendo i pi lusinghieri successi. O
lazienda si ferma, oppure  sempre messa a repentaglio. E il successo sar tanto maggiore quanto pi
la si sar messa in pericolo. Sono ben note le analogie (ovviamente inscindibili dalle differenze) tra
lintrapresa capitalistica e il gioco dazzardo.
Lazzardo economico  consentito perch limprenditore, quando  corretto, mette a repentaglio
la propria ricchezza e se stesso. Ma se lazienda  lo Stato, il capitale messo a repentaglio  la ricchezza
di tutti i cittadini. Essi sono costretti a rischiare il proprio capitale e devono augurarsi che
limprenditore alla guida dello Stato continui ad avere fortuna. Possono vincere molto, ma possono
anche perdere tutto. Sembra che lo Stato moderno abbia il compito di evitare questi due casi estremi
praticando una via mediana, che lasci peraltro aperta la possibilit di quei casi nellambito
delliniziativa privata. Lo Stato  la dimensione pubblica che non pu mettere a repentaglio la sicurezza
dei cittadini e che dunque non pu essere unazienda privata, la quale si muove per essenza nellambito del rischio.
Certo, in democrazia i cittadini sono pur sempre liberi di scegliersi uno Stato-azienda e uno
Stato a rischio, sperando nella fortuna di chi lo guida e loro. Sembra inoltre che il modello da noi
considerato sia molto astratto, perch limprenditore capace alla guida dello Stato sar circondato da un
team di tecnici e di scienziati con il compito di ridurre il pi possibile laleatoriet delle decisioni, i
rischi dellazienda statale e la connessa possibilit di esiti sfortunati.
Tuttavia rimane vero che una maggioranza che voglia uno Stato a rischio impone il rischio alla
minoranza, la costringe allazzardo in modo affine a quello con cui in uno Stato democratico la
maggioranza decide, attraverso gli organi di governo, di entrare in guerra. Tutto questo pu essere
lecito, ma non pu essere nascosto, cio va detto come va detto che uno Stato-azienda  uno Stato a
rischio. Si tratta poi di vedere se il team di tecnici-scienziati che assiste il politico-imprenditore alla
guida dello Stato gli lascia o no spazio. Se s, la guida dello Stato viene affidata da ultimo a chi opera in
condizioni di rischio sperando nella fortuna. Se no, lo Stato si trasforma in un apparato tecnologico che
si propone metodicamente leliminazione del rischio e della fortuna dallamministrazione della cosa
pubblica. Cio si propone di non essere unazienda.  quanto sta in effetti accadendo su scala
planetaria, nonostante la reviviscenza dellimmagine tradizionale dellimprenditore e delluomo forte.
 noto che il capitalismo si esprime in una molteplicit pressoch indefinita di configurazioni,
si d invece minor risalto alla circostanza che, dallultima guerra mondiale, la forma primaria
delliniziativa imprenditoriale non solo non  pi esercitata dagli individui, ma dai trusts, ma
questultimi lhanno a loro volta ceduta ai grandi Stati che dominano il mondo e che dunque, ma in un
senso diverso da quello a cui pensava John M. Keynes, sono i veri imprenditori planetari del nostro
tempo. Lorganizzazione della guerra fredda  stata infatti  allOvest come allEst  il maggiore
investimento di capitale che ha attivato lintera economia mondiale.
Con la fine del socialismo reale e della guerra fredda sono venute meno certe opportunit di
investimento planetario; ma la Russia rimane tuttora, come gli Stati Uniti, e nonostante la crisi
economica, lunico Stato che pu distruggere il mondo; e mostra sempre pi chiaramente di non voler
rinunciare ai privilegi che questa sua straordinaria potenza le conferisce. In un mondo sempre pi
pericoloso, Stati Uniti e Russia hanno distanziato tutti gli altri popoli e si sono assicurati la
sopravvivenza. Sono certamente esposti a insuccessi in conflitti locali e nella lotta contro il terrorismo,
ma sono anche gli unici ad avere la possibilit di distruggere le radici di tali insuccessi, attivando il
loro potenziale militare  fino alluso dellarmamento atomico  contro gli Stati che ai loro occhi si
rivelassero come i responsabili ultimi delle loro sconfitte e del loro indebolimento sul fronte esterno e interno.
Se la fine del socialismo reale e della guerra fredda ha dissolto certe opportunit di investimento
planetario, altre dunque ne compaiono in relazione alla volont dei due superstati di mantenere la
distanza che sono riusciti a porre tra s e il resto del mondo e di non alterare sensibilmente il
sostanziale equilibrio che, nonostante la crisi economica della Russia e della Csi, tuttora sussiste tra i
loro arsenali militari. Inoltre, come durante la guerra fredda gli Stati Uniti non avrebbero mai
consentito che il potenziale economico dellEuropa e del Giappone cadesse nelle mani dellUnione
Sovietica, cos ora non possono lasciarlo indifeso di fronte alla pressione crescente del Sud del Pianeta.
Anche la Russia ha tutto linteresse a salvaguardare leconomia europea e giapponese, di cui ha
bisogno per avviare il processo di attivazione delle proprie enormi risorse. Per la loro ricchezza
economica Europa e Giappone (un discorso analogo si pu fare per il Canada e i Paesi del Sud Est
asiatico) appartengono quindi anchessi al Club dei privilegiati che si sono assicurati la sopravvivenza.
Tutto ci significa  vado osservandolo da tempo  che il tramonto del comunismo mondiale e
la crisi economica dellex Urss non impediscono che nel Club dei privilegiati limprenditorialit
continui ad essere esercitata in forma primaria dalle grandi strutture statali: in misura maggiore negli
Stati Uniti, consapevoli di essere il centro e il polo di attrazione dellintero Pianeta; in misura minore in
Russia, che, per riassumere in pieno i propri impegni mondiali, deve innanzitutto risolvere, mediante
unimprenditorialit di tipo tradizionale, i propri problemi economici; e in misura ancora minore in
Europa e in Giappone che ancora sviluppano le proprie economie lasciando ad altri (Stati Uniti, Russia)
il compito di difenderle (pi o meno direttamente), ma che dovranno sempre di pi far gravare sulle
proprie spalle questo carico, favorendo quindi a loro volta il processo in cui lo Stato diventa
limprenditore primario. Un processo analogo si sta verificando anche in Cina.
La tesi qui sopra richiamata, che nella seconda met del nostro secolo la forma primaria
dellimprenditorialit sia esercitata dagli Stati che dominano il mondo, sembra smentita
dallimpossibilit di identificare lo Stato e lazienda capitalistica. Tale identificazione  certo, uno degli
elementi qualificanti della destra mondiale; ma, anche se si stenta a riconoscerlo,  insostenibile, gi dal
punto di vista del concetto moderno di Stato.
Lazienda capitalistica, si  visto, produce e incrementa il profitto solo se il suo ciclo produttivo
non  una routine, ossia qualcosa di calcolabile e quindi di accessibile alla concorrenza. Routine e
profitto sono inversamente proporzionali. La prosperit dellazienda  direttamente proporzionale, da
un lato, allinnovazione resa possibile da certe qualit umane dellimprenditore, tra le quali va
annoverata la capacit di sfruttare rapidamente ed efficacemente la stessa innovazione tecnologica;
dallaltro lato, al rischio che limprenditore deve correre quando adotta scelte non calcolabili e non
prevedibili, e che rimane un rischio anche se non  cieco.
E si  osservato anche che le qualit pi positive dellimprenditore sono irrilevanti se egli,
rischiando,  sfortunato. Il pi audace, il pi lungimirante, il pi astuto degli imprenditori  un cattivo
imprenditore se  sfortunato oltre un certo limite. Se per ridurre la sfortuna si affida alla previsione
scientifico-tecnologica, finisce per ripristinare quella routine che, notava Joseph A. Schumpeter,  il
fallimento stesso dellintrapresa capitalistica. Lazienda  essenzialmente una operazione a rischio. Se
si trasforma lo Stato in unazienda  abbiamo detto  lo si trasforma in uno Stato a rischio.
Ma proprio perch nellet moderna ci si rende conto che lo Stato  inventato e costruito per
ridurre il pi possibile ogni forma di rischio nella vita dei cittadini, ne viene che lo Stato moderno non
pu essere unazienda.
Tutto questo rimane fermo. Ma tutto questo non smentisce in alcun modo quanto si  detto
sopra intorno alla forma primaria dellimprenditorialit nel nostro tempo; bens mostra che
limprenditorialit  una dimensione pi ampia della imprenditorialit capitalistica e di quella che si 
espressa nelleconomia pianificata.
Ogni intrapresa che raggiunga i propri scopi  un aumento della potenza di cui limprenditore
inizialmente dispone. Laumento di denaro, che  lo scopo fondamentale dellintrapresa capitalistica, 
un aumento di potenza. Ma anche limprenditorialit degli Stati che oggi prevalgono nel mondo ha
come risultato un aumento costante della loro potenza: quello che consente loro di mantenere la
distanza che sono riusciti a porre tra s e i popoli non privilegiati. Certamente, essi investono denaro
ottenuto dallinvestimento capitalistico a rischio; ma la forma specifica della loro imprenditorialit non
 di tipo capitalistico, ma scientifico-tecnologico, dove si tende a ridurre al minimo il rischio e la
fortuna-sfortuna, ma si raggiunge anche un incremento di potenza essenzialmente superiore a quello
puramente industriale-finanziario, giacch esso produce, mantiene ed ac- cresce le condizioni stesse del
benessere economico, cio accresce la potenza che assicura la sopravvivenza. Una ricchezza che non
sappia difendersi e imporsi sui propri avversari  illusoria, e forse in misura maggiore di quanto lo sia
un forte apparato difensivo-offensivo sostenuto (come oggi avviene in Russia) da una debole base economica.
Nei superstati avviene cio in forma pi radicale ed esplicita quanto sta avvenendo ovunque nel
mondo capitalistico: che la tecnica  ossia la capacit di realizzare scopi in generale e quindi di
aumentare indefinitamente la potenza iniziale  diventa, da mezzo per lincremento del profitto, lo
scopo primario dellintrapresa; mentre lincremento del profitto diventa, da scopo primario, il mezzo
per incrementare la potenza dellapparato scientifico-tecnologico di cui si dispone. In questo modo,
limprenditorialit si allontana dalla sua forma capitalistica e si avvicina sempre pi alla sua forma
tecnologica  come appunto sta accadendo nei superstati, dove tutto viene subordinato allapparato che
garantisce la loro sopravvivenza.
Qui non  pi limprevedibilit del rischio e della fortuna a determinare lincremento della
potenza, ma quella forma superiore di imprevedibilit che accompagna la pi rigorosa delle previsioni
scientifiche (e che  anche limprevedibilit della capacit scientifico-tecnologica di previsione). Qui
domina la grande ed enigmatica routine della scienza e della tecnica. Allinterno del Club dei
privilegiati essa tende, sia pure lentamente, a distribuirsi in modo uniforme; ma  estremamente
improbabile che i privilegiati si rassegnino a spartirla con i non privilegiati (e la questione non 
innanzitutto razziale, ma strutturale, relativa cio alla diversa struttura sociale dei due gruppi contrapposti).
La dominazione del capitalismo moderno non ha nulla a che vedere con lo Stato-azienda.
Unazienda pu essere economicamente forte; ma uno Stato-azienda, fondato sul rischio e la fortuna, 
debole rispetto ai nemici interni ed esterni, che sviluppano la loro ostilit al di fuori delle regole della
concorrenza capitalistica. E non  mai esistito. La capacit di dominio del capitalismo non consiste
nella trasformazione dello Stato in unazienda, ma nel riuscire a organizzare la potenza politica dello
Stato  ossia il monopolio legittimo della forza (Max Weber)  in modo che esso favorisca al
massimo lincremento del profitto. Oggi la forza suprema  la tecnica; e nelle sue forme preminenti lo
Stato  il monopolio legittimo della forza sviluppata dallapparato scientifico-tecnologico.
Il capitalismo si avvia al tramonto (insieme a tutte le altre grandi forme della tradizione
occidentale), appunto perch la potenza della tecnica, che assicura la sopravvivenza degli Stati (e del
capitale), pu essere salvaguardata e accresciuta solo se essa non assume come scopo primario
qualcosa che le sia esterno, come la tutela e la promozione del profitto  secondo quanto accade nella
forma capitalistica dellimprenditorialit. Sino a che la tecnica si rapporta a uno scopo di questo tipo,
essa  un semplice mezzo, ossia qualcosa di subordinato e di limitato, la cui potenza rimane dunque
frenata e impedita. Nella forma tecnologica dellimprenditorialit, la potenza della tecnica  che
assicurando la sopravvivenza degli Stati  il bene pi prezioso  pu essere salvaguardata e accresciuta
solo se essa assume se stessa come scopo primario, cio la propria salvaguardia e la propria crescita,
lincremento indefinito della propria capacit di realizzare scopi.
...
.
...
9.
...
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Quaerite primum regnum Dei.
...
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...
A un primo sguardo, sembra che le grandi forze delle attuali societ democratico-capitalistiche
tendano ad accordarsi e ad assimilarsi.  difficile, oggi, che la democrazia non riconosca la necessit
delleconomia di mercato e non lasci spazio ai valori cristiani; o che il capitalismo non tenga conto dei
principi fondamentali della democrazia e del cristianesimo. Anche la Chiesa cattolica vede nel
capitalismo uno strumento di produzione della ricchezza, che si  rivelato incomparabilmente superiore
alleconomia pianificata del socialismo reale; ed esorta i fedeli a non smarrire la strada della democrazia.
Questo, per stare a tre grandi forze protagoniste della vita sociale nel Nord del Pianeta. Ognuna
delle quali intende anche accordarsi con la crescente potenza che oggi la tecnica, guidata dalla scienza
moderna, mette a disposizione delluomo. E accordarsi con la tecnica significa, per tali forze,
servirsene  giacch, si dice, la tecnica  di per se stessa neutrale, e diventa buona o cattiva a seconda
che la si usi bene o male. A loro volta, i promotori e gli amministratori della tecnica, solitamente,
intendono mettersi al servizio della societ  il che significa, nel nostro tipo di societ, al servizio dei
valori democratici e religiosi e del libero scambio economico.
Ma questo accordo, questa indolore mescolanza di valori diversi o li altera oppure  apparente e
si risolve nella dominazione di uno sugli altri. Una mescolanza reale che non li alteri, e dove uno di essi
non finisca col soffocare gli altri,  unillusione. La politica di vista corta pu certo convincersi che non
si tratti affatto di illusione, ma di sano realismo e di vera concretezza. Ma il tatticismo politico ha anche
vita corta, perch  soltanto una ragnatela lazione politica che considera compatibili, accordabili e
mescolabili forze che invece  questa, al di l delle apparenze,  la situazione effettiva  sono incompatibili e conflittuali.
Il capitalismo, infatti, che ha come scopo primario il profitto, intende liberare il pi possibile il
mercato dai controlli e dai limiti a cui vorrebbero sottoporlo le istanze e i principi democratici, la fede
cristiana e la dottrina sociale della Chiesa. La democrazia, daltra parte, non solo vede in ogni forma di
deregulation della produzione capitalistica un potenziale attentato alla libert e alluguaglianza dei
cittadini, ma esclude anche che una qualsiasi concezione della vita (quella cristiana, comunista,
capitalistica) possa pretendere di valere come una verit assoluta avente il diritto di diventare legge
permanente dello Stato; e affida unicamente alla competizione elettorale il compito di decidere che
cosa debba e che cosa non debba essere legge dello Stato.
A sua volta, la Chiesa cattolica riconosce i meriti del capitalismo e della democrazia; ma al
primo prescrive di avere come scopo primario il bene comune della societ e non il profitto privato;
alla seconda proibisce di separare la libert dalla verit  dalla verit che per la Chiesa non pu
essere altro, da ultimo, che verit cristiana, e anzi cattolica. La tecnica, infine, di cui tutte queste forze
vorrebbero servirsi per realizzare i propri scopi, e che dunque tutte sono interessate a rafforzare, 
destinata a salire di rango, cio a non essere pi semplicemente il loro strumento e a diventare anzi il
loro scopo supremo. Dalla tecnica dipende ormai la salvezza dellumanit; e nessuna forza pu avere il
diritto di limitarne o arrestarne la crescita in nome dei valori della nostra tradizione.
Quando si sappia guardare a fondo, si scorge cio che ognuna di queste forze  capitalismo,
democrazia, cristianesimo, tecnica  chiede alle altre o di non essere pi quello che sono, o di non
diventare quello che potrebbero essere. Al di l del loro apparente accordarsi e mescolarsi, ognuna di
esse chiede, n pi n meno, il suicidio delle altre e agisce attivamente per toglierle di mezzo. Agisce
per togliere al loro scopo il carattere di scopo primario, riducendo tale scopo a mezzo di ci che,
secondo ognuna di esse, dovrebbe essere lautentico scopo primario.
Per ognuna vale il detto evangelico: Quaerite primum regnum Dei (Cercate per primo il regno
di Dio). Solo che per ognuna Dio  qualcosa di molto diverso da ci che  per le altre. Ogni Dio vuole
assoggettare a s gli altri. Assoggettati, gli altri diventano, nel migliore dei casi, un Cesare  al quale
 giusto dare quel che  di Cesare. (E la democrazia, ad esempio, ritenendosi il vero Dio, dar al
capitalismo quel che  del capitalismo; e viceversa.) Ma quando gli altri Dei non si lasciano
spodestare e assoggettare al vero Dio, allora, per questultimo, essi diventano Mammona, a cui non 
giusto dare alcunch. Non assoggettati, essi sono infatti altri padroni. Ges sapeva che non si possono
servire due padroni. Cio non si possono avere due scopi supremi; non si possono avere due scopi unici.
Se ogni azione umana  quello che , solo in quanto ha lo scopo che ha, e se il suo scopo 
trasformato in mezzo per la realizzazione di un altro scopo, lazione illanguidisce e muore. Se dovesse
avere come scopo il bene comune e non il profitto, il capitalismo illanguidirebbe e morirebbe. E non
sarebbe pi democrazia una libert unita alla verit cristiana. Sergio Ricossa mi ha obbiettato che il
capitalista, oltre a mirare al profitto, tende a innumerevoli altri scopi (mangia, fa beneficenza, si sposa,
sente musica, ecc.). (E lo stesso discorso si pu fare per il cristiano, il democratico e il tecnico.) Credo
di saperlo anchio. Rispondo (avvalendomi di Aristotele) che, quando il capitalista mangia, non compie
unazione capitalistica. (Anche a un poveraccio pu capitare di mangiar bene.) Non  in quanto
capitalista che egli mangia o fa beneficenza. Quando mangia, lo fa in quanto organismo vivente;
quando fa beneficenza lo fa in quanto uomo morale. Voglio dire che il capitalista, in quanto capitalista
(lo stesso si dica degli altri), non solo non ha innumerevoli scopi, ma non ne ha nemmeno due: ne ha
uno solo, primario, supremo, un solo padrone, al quale, nel suo agire capitalistico, subordina tutti gli
altri. E questunico scopo  il profitto. Egli, in quanto capitalista, non serve due padroni  anche se,
certamente, luomo, vivendo, passa continuamente da un padrone allaltro. Ma intanto rimane fermo
che se al capitalismo si prescrive di non aver pi come scopo e padrone il profitto, ma, ad esempio, i
valori democratici o il bene comune del cristianesimo, il capitalismo illanguidisce e muore. E lo
stesso si dica per le altre grandi forze del nostro tempo. Rimane ferma cio quella conflittualit, che le pone le une contro le altre e che invece le politiche di basso profilo vorrebbero spensieratamente risolvere e comporre.
* Recentemente sul Corriere  stata riportata questa dichiarazione del presidente della Fiat,
Cesare Romiti, intorno al confronto con il mondo ecclesiale sullimpresa e il profitto: Ne ho discusso molte volte con illustri sacerdoti e ribadisco che non si pu dire a un capitalista limita il tuo guadagno. Un imprenditore deve produrre ricchezza e quanto pi fa, pi opera per il bene della societ, compresi i credenti.
Propriamente, la Chiesa non dice al capitalista di limitare il suo guadagno, ma lo sollecita ad assumere come scopo il bene della societ, non lincremento del profitto. Si tratta per di comprendere che questa sollecitazione equivale in effetti alla proposta di limitare il guadagno. Anzi, equivale a qualcosa di molto pi grave, come ora vedremo.
Il capitalismo  quello che , perch ha come scopo lincremento del profitto. Lo scopo di una
certa azione definisce infatti lessenza stessa di tale azione. Che cosa accade, dunque se si distoglie il
capitalismo (lazione capitalistica) dal suo scopo e lo si fa diventare  come appunto propone la Chiesa
 un semplice mezzo per promuovere il bene della societ? Accade che non solo il guadagno viene
limitato (giacch il mezzo  subordinato allo scopo e quindi  sempre limitato dalla necessit di non
limitare lo scopo), ma, addirittura, che il capitalismo non  pi capitalismo. Muore. Sollecitando il
capitalismo ad avere come scopo (sintende come scopo primario) il bene della societ e non il profitto,
la Chiesa propone al capitalismo di morire.  inevitabile e comprensibile che il capitalista non ci stia
(come  inevitabile e comprensibile che la Chiesa non voglia che lo scopo della societ sia il profitto.
Una societ di questo genere non  una societ cristiana).
Vado da tempo sostenendo questo teorema. Pu darsi che Romiti se ne sia accorto. Ma anche in lui continua ad esser presente, sia pure in forma rovesciata, lequivoco in cui incorre la dottrina sociale della Chiesa.
Tale dottrina crede che il capitalismo, ridotto a mezzo per la promozione del bene della societ, sia ancora capitalismo.
A sua volta Romiti crede che quel bene della societ, che  favorito dalla produzione
capitalistica della ricchezza, sia ancora bene, e comunque sia ancora il bene che la Chiesa vuole
promuovere. Dicendo che quanta pi ricchezza il capitalismo produce, tanto pi opera per il bene
della societ, egli non vede  e anzi ritiene di poter parlare di capitalismo etico  che, per
incrementare il pi possibile la produzione della ricchezza, il capitalismo non deve avere come scopo
primario il bene della societ, e dunque, avendo come scopo il profitto, deve limitare la realizzazione
del bene sociale  visto che tutto ci che  subordinato allo scopo  in qualche modo limitato.
Nemmeno Romiti, dunque, si rende conto che il capitalismo  essenzialmente inconciliabile con
la dottrina sociale della Chiesa e ancor pi con il messaggio cristiano. Che  appunto quanto nemmeno
la Chiesa riesce a vedere quando propone al capitalismo di diventare il mezzo per la realizzazione del
bene sociale. Linstabilit della situazione politica italiana  in buona parte dovuta a questo equivoco,
dove gli interlocutori intendono in modo del tutto diverso le stesse parole  capitalismo, bene della societ.
Tale equivoco sta infatti alla base della convinzione che i movimenti politici cattolici possano
allearsi alle forze capitalistiche. Onde accade, ad esempio, che Forza Italia voglia essere erede dei voti
cattolici e, insieme, una forza capitalistica; e che movimenti cattolici si siano uniti a Forza Italia.
Lintiepidirsi dei rapporti tra capitalismo italiano e governo Prodi ha alla propria radice quellequivoco.
A loro volta, il Pds e la sinistra italiana, pur intendendo il bene della societ in modo diverso da come
lo intende la Chiesa, vogliono che la societ abbia come scopo primario il proprio bene, e non il
profitto; e quindi ogni loro convergenza verso il capitalismo  un malinteso, un semplice flirt.
Nel capitalismo etico che oggi si vuole difendere, il bene della societ  letica  diventa
pertanto un sottoprodotto del profitto, che  il prodotto autentico. Se sono veramente tali, il capitalismo
e il cattolicesimo non possono proporsi come scopo il profitto e insieme letica (lefficienza e la
solidariet). Non si possono servire due padroni. Pi prosaicamente, se uno che ama una donna (il
profitto) incomincia ad amarne anche unaltra (letica) e dice di amarle tutte e due nello stesso modo,
cio come amava la prima, sbaglia; perch lamore che provava per la prima si  alterato,  diventato
unaltra cosa. Amato insieme alletica, il profitto diventa qualcosa di diverso dal profitto
capitalistico. E il capitalismo non  pi capitalismo. Cos come, amata insieme al profitto, letica (il
bene della societ) diventa qualcosa di diverso dalletica vera e propria (quella che non ha rivali). E il
cattolicesimo o i movimenti di sinistra non sono pi cattolicesimo e movimenti di sinistra.
Dimodoch, quando i capitalisti vogliono un capitalismo etico, a volere che il capitalismo non
sia pi capitalismo non  pi soltanto la Chiesa (o i movimenti di sinistra), ma anche i capitalisti. E
quando i cattolici vogliono un cattolicesimo capitalistico, a volere che il cattolicesimo non sia pi
cattolicesimo non sono pi soltanto i capitalisti, ma anche i cattolici. Bisogna difendere il capitalismo
dai capitalisti, e il cattolicesimo dai cattolici.
* Sul Corriere di mercoled scorso, 15 gennaio, ho riproposto la mia tesi dellincompatibilit
tra capitalismo e dottrina sociale della Chiesa. Il primo, infatti, ha come scopo primario il profitto; la
seconda, invece, ritiene che il perseguimento del profitto sia solo un mezzo per promuovere il bene
comune della societ  il bene che dunque deve essere lo scopo primario dellattivit economica.
Molte delle reazioni suscitate dal mio articolo (ad esempio quelle su Avvenire, su Il Sole-24 Ore e
su la Repubblica) hanno una base comune: la tendenza delleconomia moderna ad affermare  a
partire dalla teoria walrasiana dellequilibrio, e a differenza di quella classica (Smith, Ricardo, Marx)
 che lo scopo della produzione non  il profitto, ma il consumo, la soddisfazione dei bisogni (ma la
cosa sembra rimessa in discussione da economisti come Schumpeter, von Neumann, Sraffa).
E in effetti  quanto accade nelle economie primitive, dove il produttore consuma il proprio
prodotto. Ma si vuol forse sostenere, con questa tesi, che lo scopo primario degli imprenditori moderni
che fabbricano vestiti, cibi e bevande sia quello di vestire gli ignudi, dar da mangiare agli affamati e da
bere agli assetati? Che limpresa capitalistica sia unopera pia? Che il capitalista sia, in quanto
capitalista, un buon Samaritano? Non penso che leconomia moderna sostenga queste facezie.
Lo so che alcuni capitalisti sono anche buoni Samaritani e altri anime prave. Cos come alcuni
di essi sono giocatori di golf e coniugati. Si tratta per di capire che non  per il fatto di essere
capitalisti, non  in quanto sono capitalisti che essi sono buoni Samaritani, anime prave, giocatori di
golf, o altro. Come un medico che va a pescare, va a pesca non in quanto egli sia un medico, ma in
quanto egli  pescatore. In quanto capitalista, dunque, il capitalista ha come scopo primario il profitto.
Come il pescatore la cattura dei pesci, il medico la guarigione dei malati, il buon Samaritano le opere
pie. Lo scopo di unazione, dicevo nel mio articolo, definisce lazione. (Ma vedo che i miei critici
replicano senza prendere in considerazione gli argomenti che adduco.)
Perseguendo il profitto  assumendolo cio come scopo primario , la produzione capitalistica
soddisfa di certo i bisogni. (E molto di pi delleconomia comunista.) Se il produttore non porta al
mercato merci che soddisfano i bisogni della gente,  difficile che la gente le compri.
Ma, appunto, il venditore, in quanto venditore, non vende per soddisfare i bisogni del prossimo,
ma soddisfa i bisogni del prossimo per vendere. Nel primo caso (dove non c un venditore, ma un
benefattore), lo scopo  la soddisfazione dei bisogni; nel secondo  la vendita e il profitto.
Se si vuole, si pu dire che anche nel secondo caso ci sia una cooperazione tra imprenditori e
consumatori (come mi ricorda il solito sciocco di turno, che  questa volta su Il Sole-24 Ore  invece
di discutere insulta). Ma i due casi sono essenzialmente diversi; anzi opposti. La tesi che lo scopo della
produzione economica sia il consumo o la soddisfazione dei bisogni  dunque un infelice modo di dire
che tale soddisfazione  e dunque il bene comune o la morale   una conseguenza, un sottoprodotto
della produzione del profitto  come la concimazione del terreno  il sottoprodotto della defecazione
animale (non sembrando che gli animali defechino per concimare).
Il teologo ed economista americano J.R. Neuhaus, i proff. Cova e Lunati, il teologo G. Angelini,
Baget Bozzo mi ricordano lesistenza di numerose forme di produzione economica ispirate ai principi
della morale cristiana. Lo sapevo anchio. Se sono quello che dicono di essere e hanno come scopo il
bene comune, non sono dunque intraprese capitalistiche, ma si servono del capitalismo. Come non 
cristiana la produzione economica che si serva della morale cristiana per migliorare la produttivit
dellazienda. (Aggiungo che il capitalismo di cui parlo non  unessenza astratta, separata dalla
storia, come mi obbietta G. Angelini, ma  un fenomeno storico.)
La scienza economica si serve continuamente dei concetti di mezzo e fine (o scopo), ma
fatica a comprendere il senso autentico del loro rapporto. Accade quindi che alcuni economisti
chiamino acrobazie dialettiche le mie argomentazioni  che certamente non coincidono con le
ovviet da essi frequentate relativamente a quel rapporto. Molte cose, mi ripete Giancarlo Lunati (la
Repubblica, 19 gennaio 1998), esistono tra cielo e terra che i filosofi non riescono a immaginare  ma
che lui conosce naturalmente benissimo (e che sono appunto le ovviet di cui sopra).
Ad esempio mi ricorda che esistono tante forme di capitalismo. Ma  gli osservo  se ognuna di
esse  chiamata (anche da lui) capitalismo,  perch hanno tutte qualcosa in comune  che  presente
anche nel discorso di questo mio critico, quando ad esempio egli scrive tranquillamente: Il sistema
capitalistico ha in s unetica profonda; oppure: Il profitto non va demonizzato.
Comunque, non sono io a demonizzarlo, ma  la Chiesa, e nel modo pi esplicito: qualora esso
sia assunto come scopo della produzione economica e non come mezzo per realizzare il bene comune.
Oltre a certi economisti, sono anche certi teologi a non capire quello che la Chiesa intende
sostenere. Il capitalismo, per la Chiesa,  etico, solo se  mezzo per realizzare il bene comune.
Quindi  etico quando non ha pi come scopo il profitto, cio quando non  pi capitalismo.
Giacch, ripeto, se a unazione viene assegnato uno scopo diverso da quello a cui era ordinata,
lazione cambia senso, natura, costituzione; e unimpresa che produca per distribuire equamente o
cristianamente ricchezze agisce in modo essenzialmente diverso da unimpresa che produca per
lincremento del profitto: anche se apparentemente essa sembra mettere in atto le stesse procedure
tecnologiche, amministrative e organizzative di questo secondo tipo dimpresa. Invito a riflettere con
attenzione questa struttura concettuale  che indubbiamente pu risultare dura per certi denti.
Infine, mi si obbietta (Il Sole-24 Ore) che mentre nel saccheggio il bottino  lo scopo
immediato dellazione, nel mercato, il profitto non  lo scopo immediato dellimprenditore. Ma,
suvvia, non sto parlando di scopo immediato, ma di scopo primario dellazione; quello cio che
sta in cima ai pensieri di chi agisce, e per realizzare il quale bisogna realizzare molti e molti scopi
intermedi; e che dunque non  immediato, ma  il pi mediato degli scopi che chi agisce si propone di realizzare.
Anche la Chiesa, come la tecnica, usa mezzi per realizzare scopi. Vuole anche usare la
ricchezza del capitalismo per sfamare i poveri. Ciononostante diluisce la durezza del messaggio di
Cristo (cfr. E.S., La bilancia, cit.; Il declino del capitalismo, cit.; e Pensieri sul cristianesimo, Rizzoli,
1995), perch Ges dice al giovane ricco di dare le proprie ricchezze ai poveri, mentre la Chiesa non
arriva a tanto: non dice ai popoli ricchi di dare le loro ricchezze a quelli poveri. Vuole dimostrare di
avere buon senso. Ma, insieme, essa chiede sempre troppo ai ricchi. Ritiene che il capitalismo possa
essere usato come strumento per la realizzazione del bene comune. Ma  impossibile accettare il
capitalismo sperando di piegarne la logica a fini diversi da quelli che gli son propri.
Se il guadagno  un mezzo, viene limitato. Se il denaro serve a costruire una casa (ossia  un
mezzo), lo si spende, cio viene limitata la sua quantit disponibile, affinch non resti limitato lo scopo,
cio la solidit, la comodit e la bellezza della casa. Se invece la costruzione di una casa  un mezzo
per fare denaro  come accade nelle imprese di costruzioni , allora viene limitata la solidit, la comodit e la bellezza della casa, affinch non resti limitato lincremento del profitto. In ogni caso, il mezzo viene limitato, affinch lo scopo non lo sia. Appunto per questo il capitalismo non vuole che il profitto divenga un mezzo.
Oggi il cristianesimo deve servirsi del capitale per realizzare il bene comune. E lApparato
scientifico-tecnologico deve a sua volta servirsi del capitale per diventare sempre pi forte. Ma cambia
tutto, se qualcosa, da fine, diventa mezzo. Cambia il qualcosa e cambia ci che rispetto ad esso  mezzo
o fine. Cambia tutto se  il capitalismo a servirsi della tecnica per incrementare il profitto, o  la tecnica
a servirsi del capitalismo per incrementare la propria potenza. Cambia tutto, se  il cristianesimo o la
democrazia a servirsi del capitalismo, o se  il capitalismo a servirsi del cristianesimo o della democrazia, o delletica.
Il capitalismo etico  una contraddizione in cui si vogliono servire due padroni; oppure i due
padroni se ne vanno in soffitta e al loro posto subentrano un capitalismo che non  capitalismo e
unetica che non  etica. Il capitalismo etico pu essere anche un paravento. Qualche tempo fa
Romiti ha detto che piuttosto che entrare in Europa con troppi disoccupati  meglio creare posti di
lavoro e rimandare lingresso dellItalia in Europa.
Ma questo non  un discorso etico. Soprattutto se lo si mette insieme allaltro discorso che si
rifiuta di ascoltare la proposta cattolica di limitare i guadagni dei capitalisti. La posizione di certa
industria italiana intorno allingresso del nostro Paese in Europa pu essere intesa (1997) (un po
brutalmente) cos: non impoveriamo troppo la gente per entrare in Europa, perch altrimenti non
compera pi le automobili e gli altri prodotti dellindustria italiana. Aspettiamo dunque ad entrare in Europa.
Le imprese possono replicare dicendo di avere a cuore sia i guadagni, sia il benessere della
gente. Ma cos ritorniamo al punto precedente, cio a quel Tizio cui stanno a cuore due donne e che
crede di poter continuare ad amare nello stesso modo quella che ha conosciuto per prima, e la seconda
come la prima. Volere, insieme, il vero e proprio benessere della gente e il vero e proprio benessere
dellimpresa  vero e proprio nel senso che non ha rivali, non deve dividere con nientaltro il proprio
esser scopo , volere luno e laltro in questo modo,  impossibile, perch, scontrandosi, ognuno dei
due scopi tende a sottomettere laltro. E, allora, altro  volere che la gente non impoverisca troppo,
affinch abbia i mezzi per comprare i prodotti dellindustria; altro  volere che la gente li comperi
affinch non riduca troppo il suo tenore di vita, cio non viva poveramente.
Oppure si riesce davvero a tenere sullo stesso piano i due antagonisti che vorrebbero essere
entrambi padroni incontrastati; ma allora essi cambiano, diventano qualcosa di diverso, e il vero
padrone diventa la loro unione e sintesi, in cui essi non sono pi quello che erano come antagonisti e
protagonisti autentici. Nel nostro caso: non c pi capitalismo, non c pi etica; sono rimaste soltanto
le parole con le quali li si indica e che vengono usate per indicare qualcosa che ormai  completamente diverso.
La Chiesa, comunque, esige troppo dal capitalismo; e, insieme, troppo poco. (Non chiede ai popoli ricchi quello che Ges chiede al giovane ricco.) Forse, per compensare lo sconcerto che il suo discorso sul profitto pu suscitare.
* Articolo pubblicato con alcune modifiche sul Corriere della Sera del 19 giugno 1996.
* Articolo pubblicato sul Corriere della Sera del 15 gennaio 1997.
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10.
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Crisi della politica e tecnica.
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La relazione tra dominanti e dominati  presente lungo tutta la storia delluomo. N sembra
trovarsi oggi al tramonto. Col pensiero greco, tuttavia, essa acquista un significato radicalmente nuovo:
lesercizio del dominio si propone di raggiungere i propri scopi facendosi guidare non dalle abitudini
conoscitive (religiose, sociali, ecc.) o dagli impulsi egoistici, ma da un sapere che sia capace, svelando
il vero senso del mondo, di re-stare fermo, imponendosi su ogni modo di pensare e di sentire che voglia
scuoterlo e abbatterlo. Il pensiero greco ha chiamato questo sapere epistme  una espressione che
viene solitamente tradotta con la parola scienza, ma che alla lettera significa lo stare (-stme)
sopra (ep) le forze che vorrebbero smentire e distruggere ci che sta e che  il vero senso del mondo.
Se lepistme  il luogo in cui si manifesta la verit (la necessit, incontrovertibilit, definitivit
della verit), la plis  il luogo dove lesercizio del dominio  guidato dalla verit dellepistme. La
politica  appunto questa forma specifica e inaudita di relazione tra dominanti e dominati. Facendosi
guidare dalla verit dellepistme, il dominio politico stabilisce, rispetto alla dimensione dominata,
quello stesso rapporto che lo star-sopra, in cui lepistme consiste, stabilisce rispetto alla dimensione
su cui esso riesce a stare. Vero e stabile  lagire politico guidato dallepistme. La politica  figlia
primogenita della filosofia: la cura per la verit, in cui la filosofia consiste, diventa volont che la vita
umana, innanzitutto quella sociale, sia guidata dalla verit. La storia della tradizione occidentale
coincide con questo significato essenziale della politica.
Ma a partire dalla prima met del secolo scorso il pensiero dellOccidente si rende conto, in
modo sempre pi perentorio, che la verit dellepistme  impossibile, non pu riuscire ad imporsi sulla
vita e sulle forze che vogliono travolgerla, e il suo sovra-stare  violenza.  lepisodio decisivo della
nostra storia. La stessa libert delluomo moderno, nel suo significato pi profondo,  la vicenda
della liberazione delluomo moderno da ogni ordinamento stabile che la verit dellepistme vorrebbe
imporre. Ma raramente si riesce a cogliere il carattere decisivo di questo episodio. Ne  una prova il
fatto che la completa indifferenza, con cui  spesso accolto il discorso sulla morte della verit, si unisce
altrettanto spesso al pi vivo stupore di fronte alla cosiddetta crisi della politica. Si parla allora di
degenerazione della politica, e quindi di crisi della cattiva politica. Si crede di aver a che fare con
una patologia della politica, e non si comprende che, con la morte della verit, la morte della politica
non  un fatto patologico, ma fisiologico  e planetario.
Si dice anche che  in crisi la conduzione ideologica del potere politico; e non si comprende
che lideologia  il modo in cui le lites politiche riescono a porsi in rapporto alla verit
dellepistme, sia pure percependola nelle proiezioni deformate e ridotte dalle quali si fanno guidare.
La deformazione lascia per sopravvivere le propriet formali della verit epistemica
(incontrovertibilit, definitivit, necessit); s che ancora oggi il politico tradizionale crede di possedere
la verit anche intorno alle questioni pi irrilevanti, e non presenta i propri programmi come tentativi,
ipotesi, congetture falsificabili, verit provvisorie, ossia con i tratti che oggi determinano il
linguaggio scientifico, che pure gode del massimo credito presso la gente a cui il politico si rivolge.
La crisi della politica va di pari passo con lavvento della democrazia parlamentare.
Lordinamento democratico  la configurazione assunta dalla politica dopo il tramonto della verit
dellepistme. Per questo lato, sembra che non si possa parlare di morte della politica in quanto politica,
ma della politica in quanto figlia della tradizione filosofica. Il concetto moderno di democrazia, che in
buona parte coincide con la rappresentazione che hanno di s le democrazie anglosassoni, vede nella
democrazia un mezzo per regolare le decisioni relative alla vita associata, ed esclude ogni volont di
imporre alla societ il contenuto dottrinale di una certa decisione indipendentemente dal criterio della
maggioranza. La democrazia moderna prescinde, appunto, dalla verit. Non in senso generico:
prescinde dalla verit dellepistme. Non vede in questultima nulla di cos forte e imprescindibile da
dover essere realizzato nella vita sociale. Anzi, vede nella persuasione di possedere la verit la radice
della violenza. La democrazia come semplice procedura formale. Appunto per questo la Chiesa
cattolica  essenzialmente legata alla concezione tradizionale della politica (giacch per la Chiesa la
verit epistemica  il preambolo che si apre e si completa nella verit rivelata)  rifiuta nettamente
quella libert senza verit che  propria della democrazia moderna.
A differenza della forma epistemico-ideologica della politica, la democrazia, come procedura
formale, non ha scopi esterni al suo agire. Lunico scopo che le compete per se stessa  il proprio
funzionamento ottimale, la propria capacit di regolare, senza ricorso alla violenza (ossia ricorrendovi
solo in sede di sanzione delle trasgressioni delle sue norme), la realizzazione degli scopi che i soggetti
politici di volta in volta si propongono.
Per i soggetti politici tradizionali esiste uno scopo comune a tutti i membri della societ:  il
bene comune, ossia ci che appare come bene dal punto di vista della conoscenza della verit  e che
non  la semplice sopravvivenza della societ, ma quella forma di sopravvivenza in cui consiste la vita
buona, la vita veramente buona. Ma col tramonto della verit vanno spegnendosi anche le diverse
forme di volont di una vita veramente buona (anche la volont che ieri animava lUnione Sovietica e
oggi permane nella Chiesa cattolica), e lo scopo e il bene comune della politica democratica vengono a
identificarsi con la semplice sopravvivenza della societ o col rafforzamento delle condizioni che la
rendono possibile. A sua volta, la volont di sopravvivenza sociale non  sostanzialmente altro, nella
democrazia, che la volont di perpetuare il funzionamento ottimale della procedura formale
democratica (con il fondamentale presupposto che tale procedura implica, cio la libert dellindividuo
umano, e la dignit che lindividuo umano possiede in quanto libero). Al di l di questo residuo formale
del bene e dello scopo comune, la democrazia moderna  la frantumazione di ogni bene e di ogni scopo
comune. Nessuno scopo (diverso da quello che siano realizzati gli scopi voluti dalla maggioranza) ha
per se stesso la capacit di presentarsi come il vero bene comune; quindi restano in campo solamente i
diversi scopi particolari tra loro equivalenti e in conflitto e la cui realizzazione non  imputabile al loro
valore intrinseco, ma al fatto di diventare gli scopi della maggioranza. Contrariamente a quanto a volte
si pensa, a partire da Tocqueville, la democrazia moderna non  lantidoto contro la frantumazione
degli scopi e latomismo individualistico, ma li favorisce e ne diventa anzi la condizione. Ma non  pi
possibile respingere questi esiti sulla base del senso tradizionale della politica, della morale, della verit.
Ciononostante, anche la democrazia moderna sta avviandosi verso il tramonto. E anche in
questo caso la crisi non  dovuta alla degenerazione delle procedure democratiche, ma investe la
democrazia in quanto tale.
Ha avuto molta fortuna laffermazione di Max Weber che il gruppo politico non pu essere
definito dallo scopo ma dal mezzo di cui esso si serve: luso della forza (Economia e societ, cap. 1,
 17). La giustificazione di questa affermazione , in Weber, che non c scopo che i gruppi politici
non si siano talvolta proposti di realizzare, e che non c uno scopo che tutti i gruppi politici abbiano
perseguito. Ma  una giustificazione apparente.
Innanzitutto, qualsiasi soggetto di azione si propone via via qualsiasi scopo. Come gi si 
richiamato, Aristotele direbbe che, certo, un medico pu proporsi di costruire una casa e pu proporsi
infinite altre cose diverse dalla cura degli ammalati, ma se le propone non in quanto egli  medico. In
quanto medico, egli si propone un unico scopo: la guarigione del malato. Sarebbe quindi un errore
affermare che, poich egli pu proporsi qualsiasi scopo, si debba definire la sua attivit indicando non
lo scopo di essa, ma il mezzo per esercitarla.
In effetti, ogni gruppo politico vuole realizzare e perpetuare un certo ordinamento sociale, e il
gruppo resta definito dal contenuto di questo ordinamento (prima guidato e poi non pi guidato, come
si  detto, dalla verit dellepistme). Lo riconosce lo stesso Weber, quando scrive (ibid.) che un gruppo
 politico nella misura in cui la sua sussistenza e la validit dei suoi ordinamenti vengono garantite
continuativamente mediante limpiego e la minaccia di una coercizione fisica (il cui monopolio 
legittimo quando il gruppo politico  lo Stato). Dove  chiaro che lo scopo di ogni gruppo politico
 visto appunto nella sua sussistenza e nella validit dei suoi ordinamenti specifici. Il mezzo,
mediante limpiego e la minaccia del quale tale scopo  garantito,  la coercizione fisica, cio la
forza, la potenza; ma questo non significa che la definizione dellagire politico escluda il riferimento
allo scopo, ma che la definizione dellagire richiede, oltre allo scopo, anche il mezzo, quando luso di
questultimo  di esclusiva spettanza di tale agire.
Si tratta a questo punto di comprendere che per realizzare i propri scopi ogni gruppo politico,
come ogni altro gruppo di potere, ha interesse a conservare la forza di cui dispone e ad aumentarla per
prevalere sia sui propri dominati sia sui gruppi politici antagonisti. Questo interesse  divenuto
straordinariamente e drammaticamente visibile nella lotta che le democrazie occidentali hanno
condotto contro il socialismo reale; e tale interesse permane anche oggi, per la necessit del mondo
democratico-capitalistico di arginare la pressione esercitata su di esso dai popoli non privilegiati.
Ma, da tempo, la forza vincente, di cui pu disporre un gruppo politico (e un qualsiasi altro
gruppo di potere, come limpresa capitalistica) per realizzare i propri scopi,  un prodotto della tecnica
guidata dalla scienza moderna. La tecnica  il mezzo di cui intende oggi servirsi ogni gruppo politico,
dunque anche le societ democratiche del nostro tempo, per realizzare il proprio scopo. Ci significa
che anche la democrazia reale  ossia il modo concreto in cui oggi esiste la democrazia come procedura
formale   ormai da tempo costretta a non intralciare la perpetuazione e il potenziamento della forza
tecnica di cui essa fa uso.  cio costretta a subordinare il proprio scopo alla tecnica; ossia ad assumere
come scopo il funzionamento ottimale della tecnica; e dunque a non essere pi democrazia (giacch un
qualsiasi agire  ci che esso  in forza dello scopo a cui esso  ordinato).
La volont di esercitare il potere facendosi guidare dalla verit del marxismo ha intralciato e
ostacolato, nellUnione Sovietica, la perpetuazione e lincremento della forza tecnica che avrebbe
dovuto realizzare la societ veramente giusta. La verit del marxismo ha quindi dovuto farsi da parte
per non ostacolare la forza che avrebbe dovuto realizzarla. Questa emarginazione della verit, da un
lato, presuppone un atteggiamento che non vede pi nel marxismo una verit dellepistme e che in
generale esclude la possibilit stessa di una verit siffatta; dallaltro lato significa che la forza della
tecnica si  trasformata da mezzo in scopo.  proprio perch un progetto politico non appare pi come
verit che esso si lascia subordinare al mezzo da cui sarebbe dovuto essere realizzato, e che pertanto, da
mezzo, diventa lo scopo del proprio scopo.
Quanto  avvenuto allEst, nel rapporto tra verit marxista e tecnica, sta riproponendosi
allOvest in relazione al rapporto tra democrazia e tecnica. La congruenza tra le procedure quantitative
della democrazia formale e i criteri della scienza e della tecnica tende a diventare sempre pi irrilevante
rispetto agli ostacoli che quelle procedure pongono al funzionamento ottimale dellapparato
tecnologico. E il contesto conflittuale in cui ancora oggi si trova la democrazia reale fa s che anche
questultima debba assumere come scopo il potenziamento del mezzo dal quale dovrebbe essere realizzata.
Anche Weber, di passaggio e in astratto (ibid.), riconosce che il mezzo di un gruppo politico in
certe circostanze  diventato scopo di per s. Ma egli non riesce a vedere che questa trasformazione
del mezzo in scopo riguarda tutti i gruppi politici che oggi intendono servirsi come mezzo della tecnica;
e che se un agire  dunque anche quello di un gruppo politico  assume come scopo un contenuto
diverso dallo scopo iniziale, tale agire cessa di essere ci che esso , tramonta e muore. Come 
destinata a tramontare e a morire anche la democrazia moderna, nella misura in cui essa  costretta, per
sopravvivere, ad assumere come scopo il funzionamento ottimale dellapparato tecnico di cui si illude di servirsi.
La crisi della politica non riguarda dunque soltanto la forma tradizionale, ma anche la forma
contemporanea della politica. Riguarda anche gli altri grandi gruppi di potere che, come il capitalismo
e la Chiesa cattolica, sono usciti vincenti dalla lotta contro il socialismo reale. Tocqueville ha mostrato
per la prima volta il pericolo che la democrazia, indebolita dalla frammentazione degli scopi, abbia a
slittare verso il potere immenso e tutelare e il dispotismo morbido che Weber ha chiamato gabbia
di ferro. La tecnica, come scopo dei gruppi di potere, quindi anche della democrazia,  certamente
organizzazione tecnologica del potere e della societ, ossia  tecnocrazia.
Ma le connotazioni negative della tecnica  che si esprimono nel modo in cui da Tocqueville a
Weber, da Marx a Simone Weil ci si riferisce alla macchina statale  presuppongono la validit della
pratica politica tradizionale. E soprattutto credono di poter comprendere ( anche il caso di Heidegger)
che cosa sia la tecnica e la sua disumanit, e quindi lumanit delluomo, mantenendosi
allinterno dellorizzonte in cui si mostra dapprima levocazione e poi la distruzione della verit
dellepistme. Sino a che quei concetti rimangono avvolti dalloscurit, rimane indeterminato anche il
senso autentico del tramonto della politica nella tecnica. Una conferma, questa, dellimportanza
centrale che ha oggi per noi il problema della tecnica.
Nota  Storia della democrazia e storia della ragione si danno la mano, procedono insieme.
Leggiamo questa affermazione in Demokrata. Origini di unidea (Laterza, 1995), di Domenico Musti.
Un libro importante, molto utile, dove lantico e il moderno dialogano continuamente. Ma dove ci che
vien lasciato ai margini e infine del tutto evitato  proprio lapprofondimento del senso di
quellaffermazione, peraltro decisiva.
Lautore, certo, illumina gli stretti rapporti, nel mondo greco, tra procedure democratiche e procedure
matematiche. Si pensi alla centralit, nella vita democratica, dei meccanismi quantificanti della
maggioranza-minoranza, dei rendiconti e dei bilanci, dellalternanza regolare nellesercizio del potere.
Musti ricorda anche lastrazione dalla singola personalit e la trasparenza. Razionalit matematica.
Ma o si sostiene che il carattere specifico della democrazia greca si unisce a un senso generico della
quantificazione (a un senso esistente cio anche prima e al di fuori della cultura greca), e allora storia
della democrazia e storia della ragione non procedono insieme; oppure non ci si pu dimenticare che la
ragione dei Greci  innanzitutto ragione filosofica; ossia che il pensiero geometrico-matematico dei
Greci sorge allinterno del loro pensiero filosofico: allinterno della volont di aprire e stabilire la
dimensione originariamente evidente della verit, su cui fondare ogni sapere e ogni agire delluomo.
 appunto il rapporto della democrazia a questa suprema forma di razionalit, in cui la filosofia
consiste, ad essere lasciato da parte nel libro di Musti. E non si tratta di un rapporto accidentale, perch
la politica fa la sua comparsa, nella storia dellOccidente, come volont di conformare lagire della
plis  cio lagire dello Stato, lagire comune  al senso inaudito della verit, portato per la prima
volta alla luce dalla filosofia. Agire politicamente (e eticamente) significa, per i Greci, agire alla
luce della verit. Linfluenza di Anassagora su Pericle (che occupa la posizione centrale nel libro di
Musti)  emblematica. La libert  dice Anassagora  scaturisce dalla filosofia (theora). Noi
filosofiamo, dice Pericle al popolo.
Sin dallinizio la filosofia  il grembo di ci che, a partire dai Greci, chiamiamo politica, e dunque
anche della grande forma di politica che  la democrazia. Non solo la filosofia di Pericle sta pi in alto
dellapprezzamento della quotidianit, del lavoro e della gente comune a cui Musti vorrebbe ridurla;
ma gi Eschilo (come ho mostrato nel mio libro Il giogo. Alle origini della ragione: Eschilo, cit.)  il
filosofo che indica esplicitamente e potentemente lessenziale dipendenza della democrazia dalla verit
che si mostra nel culmine della sapienza, ossia in ci che verr chiamato filosofia.
Il libro di Musti intende illustrare la teoria democratica della democrazia (e ne vede il principale
costruttore in Pericle). Ma i Greci non hanno una teoria democratica, bens una teoria filosofica
della democrazia. La separazione, praticata anche da questo libro, tra teoria democratica e teoria
filosofica della democrazia (e la conseguente specializzazione politologica)  tutta e propria del nostro
tempo, che da un lato vuol liquidare la tradizione filosofica (e religiosa), dallaltro vuol salvare la
democrazia, concepita come semplice procedura calcolante, totalmente neutrale rispetto alla verit
delle forze sociali da essa regolate.
Appunto in quella separazione si esprime la fondamentale differenza tra la democrazia dei Greci (che
sopravvive ancora in forme come la concezione cristiana della vita pubblica) e la democrazia del nostro tempo.
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11.
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La sinistra e il piano inclinato.
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Stupisce oggi, o preoccupa, che la sinistra italiana abbia adottato i principi e le conseguenze pi
avanzate delleconomia di mercato e del liberalismo, i principi del proprio tradizionale avversario. Si
tende a vedere, in questo, unanomalia ancora una volta tutta italiana. Ma  come stupirsi del fatto che
lacqua di un fiume, giunta a met del percorso, prosegua verso il mare  ed  come credere che ai
fiumi italiani cpiti qualcosa di diverso da quelli dOltralpe.
Il fiume corre verso il mare anche dopo met percorso, perch il suo letto ha uninclinazione. Si
tratta di non dimenticare linclinazione che porta dalle origini marxiste della sinistra europea degli
ultimi centocinquantanni alla sua configurazione attuale.
Uninclinazione che appartiene peraltro a un pi ampio piano inclinato: al rifiuto sempre pi
perentorio, da parte della cultura occidentale dellultimo secolo e mezzo, della conoscibilit e
dellesistenza di ogni verit definitiva e incontrovertibile, da cui lo sviluppo storico sia sostanzialmente
condizionato e guidato, il rifiuto che porta la nostra civilt dalla sapienza filosofico-religiosa
tradizionale alla razionalit scientifica, e alle forme filosofiche che  anche quando non se ne rendono
conto o addirittura lo escludono  fanno da battistrada alla scienza e alla tecnica.
Il piano inclinato a cui stiamo riferendoci non  un processo semplicemente culturale:  il
cuore, lessenza della trasformazione a cui vanno incontro le forme concrete, le opere, le istituzioni
della civilt occidentale.
La filosofia di Marx  e il modo in cui essa, pi o meno travisata,  divenuta la struttura
portante dellUnione Sovietica   appunto lultimo tentativo della sapienza filosofica tradizionale di
condizionare e guidare la storia sulla base di una prospettiva teorica che si presenta come verit
definitiva e incontrovertibile. (Lultimo tentativo. O il penultimo  laltro essendo quello della Chiesa
cattolica, che ancora oggi tiene unito il messaggio vetero-neotestamentario alla ragione filosofica della
tradizione occidentale.) Ci non esclude che la stessa filosofia di Marx abbia potentemente contribuito
a inclinare quel piano lungo il quale essa stessa sarebbe scivolata.
Tra la fine del secolo scorso e i primi decenni del nostro nasce, in opposizione al comunismo
rivoluzionario marxista, la socialdemocrazia. Lo scopo del comunismo marxista e quello della
socialdemocrazia sono identici: il superamento del capitalismo. Ma la socialdemocrazia intende
raggiungerlo non mediante la rivoluzione, basata sul presupposto che il crollo del capitalismo sia la
conseguenza di una legge naturale ineludibile, ma mediante un socialismo pratico che adotta le
procedure della democrazia parlamentare, lascia libero corso alleconomia di mercato e riforma il
sistema dallinterno. Si abbandona la rivoluzione, che  un atto razionale-filosofico totalizzante, per
lingegneria sociale che affronta diacronicamente una serie di problemi settoriali. La scienza 
specializzazione.
Con la socialdemocrazia incomincia cio quel processo di adozione, da parte della sinistra, dei
principi dei suoi avversari  e innanzitutto dei principi della democrazia parlamentare , che oggi si
prolunga nel comportamento della sinistra italiana e non solo italiana, e che ieri si esprimeva
nelladesione del Pci alla democrazia parlamentare e allAlleanza Atlantica. Unadesione, questultima,
che in parte era dovuta allimpossibilit di avviare la rivoluzione anticapitalistica nei Paesi appartenenti
alla sfera di influenza degli Usa; ma che da ultimo era uno degli effetti della trasformazione di fondo
che stava e sta coinvolgendo lintero Pianeta.
La socialdemocrazia  come appare dagli scritti del suo maggior teorico, Eduard Bernstein 
abbandona la filosofia marxista in nome della scienza moderna, intesa come conoscenza rigorosa dei
fatti e dunque esente dalla tentazione filosofico-metafisica di stravolgerli facendoli rientrare a forza
in una teoria che ha la pretesa di essere immodificabile. La questione decisiva  che qui non pu essere
affrontata ma che sta sempre al centro degli scritti in cui considero il senso della storia dellOccidente 
riguarda il fondamento della transizione storica che conduce al tramonto della sapienza tradizionale e
alla dominazione della scienza e della tecnica.
Qui si pu dire che ladozione della democrazia da parte delle sinistre europee  un processo
congruente al loro distacco dalla filosofia marxista e allalleanza con la scienza moderna. Dalle origini
della socialdemocrazia tale processo conduce alla progressiva socialdemocratizzazione dei partiti
comunisti europei, e soprattutto di quello italiano, nella seconda met del nostro secolo. Non si
comprende nulla dellevoluzione delle sinistre e dello stesso crollo del socialismo reale se non si sa
guardare il grande piano inclinato, o la potenza dellinclinazione che dal nostro passato conduce
inevitabilmente al tempo della scienza e della tecnica.
Anche la democrazia moderna, infatti, come la scienza e la tecnica, esclude che si possa
organizzare la societ sulla base di una verit assoluta e incontrovertibile. Come la democrazia rifiuta
lassolutismo filosofico che sta alla base del totalitarismo politico, e non avendo alcuna verit assoluta
da proporre o da imporre  un semplice metodo per evitare la violenza nelle decisioni politiche e
dunque per salvaguardare la libert dei cittadini; cos la scienza moderna non impone agli eventi alcun
modello teorico assoluto, ma  metodo sperimentale che predispone le condizioni affinch siano i fatti e
gli eventi dellesperienza a stabilire le regolarit alle quali attenersi fino a che non siano smentite
dallesperienza  analogamente alla democrazia, che lascia alla maggioranza di fatto formatasi il
compito di stabilire le regole sociali che durano sino a che non siano rifiutate da una maggioranza
diversa (ossia da una diversa esperienza elettorale).
Anche ladozione delleconomia di mercato, da parte delle sinistre,  congruente al processo qui
sopra indicato, perch il capitalismo (nonostante le oscillazioni che in proposito si verificano)  sempre
meno un contenuto teorico che intenda avere un valore assoluto, e sempre pi, a sua volta, un metodo
per lincremento della ricchezza; sempre meno qualcosa di differenziato dalla tecnologia di cui si serve
e sempre pi una procedura dove non  tanto il capitale a servirsi della tecnica, quanto la tecnica a
servirsi del capitale. La pianificazione economica, propria del socialismo reale, sta alleconomia di
mercato cos come la verit assoluta della tradizione filosofica sta alle teorie ipotetiche e falsificabili
della scienza moderna e delle sue applicazioni tecnologiche.
Il passo innanzi compiuto dalla sinistra italiana contemporanea, nelladozione (inevitabile) dei
principi e delle forme di razionalit che sono propri dei suoi avversari tradizionali,  costituito dalla
fuoriuscita della sinistra da quella stessa prospettiva socialdemocratica che ha caratterizzato anche la
storia del Pci nel secondo dopoguerra. La socialdemocrazia, infatti, adotta s la democrazia
parlamentare; ma solo provvisoriamente adotta leconomia di mercato e il liberalismo economico: il
suo scopo rimane pur sempre il superamento del capitalismo, considerato come errore assoluto.
Pertanto i suoi metodi appartengono al presente; il suo scopo al passato; a quella concezione
assolutistica della verit e della societ, che consente di scorgere errori assoluti e che  destinata al
tramonto. Il fatto apparentemente sorprendente che la nostra sinistra si presenti in modo sempre pi
esplicito nelle vesti del suo avversario  in effetti il processo in cui essa si rende conto della necessit di
liberarsi anche del progetto socialdemocratico di superamento del capitalismo.
Tutto questo non significa che sia venuto meno ogni criterio di distinzione tra destra e
sinistra. Non si pu nemmeno dire che il criterio debba essere quello indicato da N. Bobbio, cio la
contrapposizione di eguaglianza e diseguaglianza tra gli uomini: la sinistra tenderebbe a rendere
sempre pi eguali i diseguali, mentre la destra considererebbe insuperabile la diseguaglianza,
considerata nelle sue diverse forme.
Lideale della libert, invece, non consente per Bobbio di distinguere la destra dalla
sinistra, perch vi sono libertari e autoritari sia a destra sia a sinistra, sia tra gli inegualitari sia tra gli
egualitari (Destra e sinistra, Donzelli, 1994). E aggiunge che il criterio della libert serve a
distinguere luniverso politico non tanto rispetto ai fini quanto rispetto ai mezzi, o al metodo, da
impiegare per raggiungere i fini: si riferisce, cio, allaccettazione o al rifiuto del metodo democratico.
La tematica dei mezzi e dei fini, che compare anche nel discorso di Bobbio, impone  come
sappiamo  certe implicazioni che non possono essere sottovalutate o accantonate. Che il fine sia
leguaglianza e la libert il mezzo per realizzarla, d luogo a qualcosa di completamente diverso dalla
situazione in cui il fine  la libert e leguaglianza  invece un mezzo per realizzarla. Sto da tempo
richiamando lattenzione sul fatto analogo che porre la solidariet come fine e lefficienza (il profitto)
come mezzo  cosa del tutto diversa dal porre come fine lefficienza e come mezzo la solidariet.
Poich il mezzo  inevitabilmente subordinato al fine, se il fine  leguaglianza, allora la libert,
come mezzo, o metodo impiegato per raggiungere il fine,  subordinata alleguaglianza, e i mezzi, in genere, sono logorabili e sostituibili. Ed  molto difficile sostenere che la libert non  un mezzo logorabile e sostituibile.
Pensare che la libert sia un mezzo  cio un arretramento rispetto al concetto moderno di
democrazia.  vero che la democrazia moderna  metodo e quindi mezzo per utilizzare le decisioni
politiche, ma lo scopo ultimo della democrazia, oggi, non  la realizzazione di questo o quel progetto
politico, ma che sia salvaguardato il metodo democratico in base al quale vengano realizzati i progetti
politici; s che il metodo (il mezzo) diventa lo scopo ultimo. Questo scopo, poi, diventa a sua volta
mezzo, o assume come scopo qualcosa di diverso, che per non  il progetto politico, ma la potenza
dello strumento tecnologico di cui la democrazia moderna si serve per salvaguardare il proprio esser metodo.
Kant, invece, anticipa e prepara il concetto moderno di democrazia, perch per lui la libert non
pu mai essere un mezzo, ma  il fine della societ umana  e non semplicemente di questo o quel
movimento sociale, giacch il porla come fine  un dovere che  legato al dovere supremo della coscienza morale.
Come fine della societ, la libert non  tuttavia senza limiti, ma  la massima libert
compatibile con la libert altrui. Devo volere la libert che mi si presenti come la libert che ogni
essere razionale deve possedere. E questa non pu essere una libert senza limiti, selvaggia. Per
Kant la libert richiede quindi leguaglianza di fronte alla legge che stabilisce i limiti della libert di
ciascuno. Ma leguaglianza, per Kant, non  il fine della societ: entro certi limiti  una condizione
senza di cui, certamente, il fine non potrebbe realizzarsi, ma che non vale incondizionatamente. La
libert  il fine, leguaglianza  il mezzo. Per Kant, cio, mentre si deve dire che, purch la libert sia,
leguaglianza pu subire drastiche riduzioni (ferma restando leguaglianza di fronte alla legge), non si
pu invece dire che, purch leguaglianza sia, la libert (in quanto libert di ogni individuo umano)
possa subire riduzioni, oltre la riduzione essenziale per la quale la libert di ognuno devessere
compatibile con la libert di ogni altro.
Kant afferma infatti che leguaglianza degli uomini di fronte alla legge  e tale eguaglianza  la
stessa libert autentica  pu perfettamente coesistere con la massima disuguaglianza nella quantit e
nel grado del loro possesso  ossia dei beni posseduti , sia che si tratti di superiorit fisica o
spirituale degli uni rispetto agli altri, sia si tratti di diseguaglianza esteriore di beni di fortuna. Ci pu
essere libert, dunque  la libert per la quale luomo  uomo , anche l dove regna la diseguaglianza
pi profonda tra ricchi e poveri. Le due cose possono, per Kant, perfettamente coesistere. Se la
libert  il fine, leguaglianza devessere subordinata ad essa e limitata.
Ponendo invece come fine leguaglianza e la libert come mezzo o metodo  come fa la
sinistra di Bobbio , rimane da dire fino a che punto possono perfettamente coesistere
leguaglianza tra gli uomini e quella quantit di non libert  ulteriore alla non libert richiesta dalla
libert altrui  che non distrugga la democrazia. Giacch  inevitabile che, ponendo come fine
leguaglianza, la libert come mezzo, sia destinata ad essere subordinata e sempre pi limitata
(appartenendo allessenza del mezzo il suo essere logorato e delimitato in vista e in ordine al
raggiungimento del fine). Fino a che punto una societ democratica pu limitare, in nome
delleguaglianza, la libert? Comunque si risponda, non ci si pu illudere di salvaguardare nella stessa
misura eguaglianza e libert. (Come non ci si deve illudere di salvaguardare nella stessa misura
solidariet e profitto). Nella democrazia moderna la libert (cio leguaglianza di fronte alla legge che
limita la libert dellindividuo)  il fine, e leguaglianza (addizionale rispetto alleguaglianza di fronte
alla legge)  mezzo. Ma oggi libert ed eguaglianza  e dunque destra e sinistra  non sono
definibili in astratto, ma rispetto alla tecnica, che  destinata a diventare lo scopo della libert e quindi
delleguaglianza. Che la sinistra, a differenza della destra, voglia rendere sempre pi uguali i diseguali
 un fatto che riguarda sempre di pi il passato e sempre di meno il presente e a maggior ragione il
futuro della politica.
Dopo la vittoria elettorale del Polo della libert, E. Galli della Loggia ebbe a scrivere sul
Corriere (29 maggio 1994) che la sinistra italiana aveva perso le elezioni perch continuava a
disprezzare i valori reali del senso comune e delluomo della strada (carriera, reddito, vacanze,
minuti piaceri della vita quotidiana, tiv, partecipazione al sistema della pubblicit delle merci).
Nessuna meraviglia, quindi, se la maggioranza degli elettori, che si riconosce in quei valori, aveva
voltato le spalle alle sinistre. Anche perch luomo della strada non pu riconoscersi
nellaristocraticismo e nellelitismo della sinistra, che si ispira alla grande cultura europea di questo
secolo (di destra e di sinistra), per la quale luomo comune  un piccolo borghese da rigenerare e
la democrazia una metafora pi o meno ripugnante del dominio del numero e delle merci.
Credo che Galli della Loggia riconosca che nemmeno la grande cultura
illuministico-liberal-democratica del secolo scorso coincida con i valori del senso comune e delluomo
della strada del nostro tempo. E nemmeno la grande cultura dei secoli precedenti (Kant, ad esempio,
Adam Smith, Galilei, Bacone); e tanto meno la cultura classica.
Dal discorso di Galli della Loggia segue dunque che oggi un movimento politico il quale si
ispiri alla cultura,  destinato a perdere le elezioni e che in politica, per vincere, bisogna oggi sembrare
degli incolti (o addirittura esserlo, visto che ogni finzione, a un certo momento, mostra la corda) e
uniformarsi allignoranza e alla volgarit dei pi.
Se vincere le elezioni del prossimo futuro fosse la cosa pi importante del mondo, allora,
certamente, bisognerebbe bruciare alla svelta i libri della pi o meno grande cultura. Ma se non fosse la
cosa pi importante (giacch si pu pensare che anche per un movimento politico sia meglio la gallina
domani che luovo oggi), allora ci potrebbe essere chi si rassegna a perdere le elezioni del futuro
prossimo, purch il popolo non rompa del tutto i legami con la grande cultura. (E non intendo affatto
sostenere che la sinistra italiana, nelle ultime elezioni, abbia agito allinsegna di quella rassegnazione.
La sinistra voleva vincere, anche a costo di mandare a quel paese la grande cultura.)
Non ci si deve dimenticare che ogni grande cultura, quindi anche quella scientifica, mette
sempre in questione il senso comune e le convinzioni delluomo della strada. Solo a questa condizione
c cultura e la societ tenta nuove vie. Anche quando la cultura mostra che la saggezza suprema 
proprio il senso comune e che luomo meglio riuscito  quello della strada, anche in questo caso senso
comune e uomo della strada sono stati messi in questione, perch gli argomenti che si sono addotti per
mostrare la primazia della saggezza della strada non li si  trovati in istrada, e dunque si  dovuto uscire
di strada per dimostrare che la cosa migliore  non uscirne.
Se tutto questo non  vero, chiudiamo pure le scuole, dalle elementari alle universit (e magari
incominciando dalle scuole pubbliche), cos anche le sinistre, chiss, potranno vincere le elezioni, e in
un popolo di cretini la cretineria di sinistra si alterner giudiziosamente a quella di destra.
Ma solo in apparenza  politicamente giudizioso dimenticarsi della grande tradizione culturale.
Facendolo, ci si trova infatti  tra laltro  completamente esposti alla possibilit di imboccare e
percorrere nuovamente gli itinerari della violenza estrema che anche la grande cultura ha sviluppato.
Per evitare i precipizi bisogna guardarli, non dimenticarli.
Comunque, si pu esser daccordo con Galli della Loggia sul fatto che la cultura di destra, nel
suo insieme e con le dovute eccezioni,  ancora grigia, piatta  e vincente; mentre quella di sinistra 
ancora, nel suo complesso, e con le solite eccezioni, pi sensibile alla cultura, pi intelligente  e
perdente.  nota la preferenza di Thomas Mann per la mediocrit e il grigiore delluomo anglosassone
(in cui per la libert democratica riesce a vivere) rispetto alla profondit dellanima tedesca (che
invece ha sempre soffocato la democrazia).
Ma Thomas Mann non si chiede per quale motivo la grande cultura democratica abbia finito
con limporsi su quella antidemocratica. La vittoria della democrazia  solidale al prevalere della
scienza e della tecnica sulle altre grandi forme della nostra cultura; ma la destra, percepisce e partecipa
in modo ancora immaturo a questo processo assommando la mentalit scientifico-tecnologica a quella
delluomo della strada. A sinistra si sta sperimentando qualcosa di molto simile. La pluridecennale
socialdemocratizzazione del Pci  stata soprattutto lo spostamento dellasse culturale delle sinistre dalla
filosofia alla scienza, in netta convergenza (contrariamente a quanto ritiene Galli della Loggia) con le
propensioni tecnologico-efficientistiche dalla destra. Ma in questo processo la sinistra  inevitabilmente
rimasta pi indietro della destra e ha lasciato troppo sullo sfondo quellimmagine e quellideale
delluomo, che deriva dalla grande tradizione filosofica (e non solo da Marx) e che la differenzia dalla
cultura prevalentemente scientifico-tecnologica della destra  quellimmagine che non si tratta di
recuperare, ma che  necessario conoscere proprio per poterne prendere le distanze.
Il duraturo successo politico non  dato dalladeguazione dei movimenti politici alla mediocrit
della gente, ma dalla loro adeguazione alla tendenza fondamentale del nostro tempo, cio al processo
nel quale la potenza della tecnica diventa lo scopo a cui deve adeguarsi ogni forza, cultura, ideologia
del passato  e dunque anche quella loro degenerazione in cui consiste la mediocrit (che  a sua volta
una forma di ideologia). Il successo politico duraturo appartiene a chi  in grado di comprendere il
piano inclinato del nostro tempo, la crisi della politica e la dominazione inevitabile della tecnica.
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12.
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Note sulla situazione politica in Italia.
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Il capitalismo ha vinto, ma rimane in stato di allerta. E a ragione: i pericoli non sono finiti. In un
certo senso sono anzi aumentati. Non  per schizofrenia che i vincenti e i soddisfatti della vita sono
pessimisti e temono il futuro: per chi sta bene il cambiamento  sempre in peggio.
Innanzitutto, se il comunismo  morto, non sono morte le aspirazioni al benessere da parte della
gente  le aspirazioni che il comunismo credeva di interpretare e alle quali credeva di dar voce. Ed esse
hanno maggiori probabilit di affermarsi oggi, in nome della democrazia, di quante ne avessero ieri,
quando, interpretate dal comunismo marxista, si presentavano inevitabilmente, agli occhi dellopinione pubblica mondiale, come una grave minaccia alla democrazia, alla libert di mercato e agli altri valori fondamentali delle societ occidentali.
 vero che capitalismo e democrazia parlamentare temono ancora, non senza ragioni, che la
fuoriuscita delle sinistre occidentali dal comunismo marxista e rivoluzionario sia pi apparente che
reale o comunque ancora a met strada; ma  anche vero che le forze economiche oggi vincenti hanno
tutto linteresse ad affermare la realt di ci che esse temono, e a sostenere che tale fuoriuscita 
appunto apparente o ancora incompiuta perch, in questo modo, esse evitano di sembrare ostili alle
aspirazioni al benessere democraticamente proposte dalle masse occidentali, e possono invece
perpetuare la loro immagine di baluardo dello stile di vita delle societ evolute.
In Italia questa situazione  significativamente rappresentata dalle iniziative politiche prese
dalla Fininvest negli ultimi anni, che  difficile considerare controcorrente rispetto alle tendenze, se non
di tutte, certo della maggior parte delle forze economiche italiane (e non italiane). Allinizio, la
Fininvest si  proposta di salvare la societ italiana dalla coalizione di sinistra guidata dal Pds,
sostanzialmente ed esplicitamente considerata come eversione comunista. E in effetti  inverosimile
che tutti i comunisti italiani siano finiti a Rifondazione comunista e che il Pds ripudi completamente il proprio passato.
Ma  anche inverosimile che la Fininvest abbia atteso il 1993 per correre ai ripari contro il
pericolo comunista, cio che, per segnalarlo e combatterlo, abbia atteso qualche anno dopo il crollo
dellUnione Sovietica, il principale sostegno di tutte le forze comuniste operanti in campo occidentale.
La Fininvest esisteva anche durante la guerra fredda; e sarebbe un insulto gratuito a coloro che la
guidavano ritenere che prima del 1993 se ne stessero con le mani in mano di fronte al comunismo.
Anzi. Durante la guerra fredda esisteva gi il capitalismo italiano, e anche quello internazionale; e
daccapo non si pu pensare che in quel tempo il capitalismo non fosse in grado di prendere le misure
pi opportune per contenere e vincere il suo avversario mortale.
Le iniziative politiche della Fininvest a pubblico sostegno delle forze anticomuniste rendono
dunque esplicito, nella situazione italiana, latteggiamento dominante e permanente delle societ
capitalistiche. Le quali, per, durante la guerra fredda, erano costrette a mascherarlo nella misura in cui
esso, per essere efficace, doveva svilupparsi al di fuori della pubblica trasparenza democratica e dunque
al di fuori della legalit. Il coinvolgimento dellintero sistema democratico-capitalistico nelle pratiche
dellillegalit era inevitabile; e, a parte il vituperevole sottoprodotto costituito dalla corruzione privata,
sarebbe stato ben strano che il sistema, per non violare le leggi che si era dato, si fosse fatto trovare
debole, indifeso, impreparato allappuntamento con lavversario. Solo che  difficile riconoscere il
coinvolgimento dellintero sistema sul piano del finanziamento illegale dei partiti e rifiutarsi di
ammettere che esso si sia verificato anche su quello del controllo non democratico della societ, o su
quello dellalleanza, sempre in funzione anticomunista, con la grande criminalit internazionale. Non
meno cruenti e criminali erano daltra parte i metodi e i procedimenti adottati dal socialismo reale
contro le societ democratico-capitalistiche.
Analogamente, sarebbe stato ben strano (anche se moralmente auspicabile) che gli Stati Uniti,
per non violare i diritti delluomo, si fossero astenuti, ad esempio, da quelle sperimentazioni su cavie
umane, per controllare gli effetti delle radiazioni atomiche che erano ampiamente praticate dallUnione
Sovietica. Quanto  sincero chi se ne scandalizza (e chi si scandalizza del finanziamento illegale dei
partiti anticomunisti e delle collusioni del sistema con la criminalit)?
Che le forze economiche assumano pubblicamente responsabilit politiche  come sta facendo
la Fininvest   dunque un passo avanti nel processo in cui la democrazia tende a impedire che il potere
reale, restando dietro le quinte, preferisca, per raggiungere i propri scopi, metodi e procedimenti illegali
o addirittura criminali. Preferibile, dal punto di vista della democrazia, che il potere reale venga il pi
possibile alla ribalta e il pi possibile si muova alla luce dei riflettori  anche se, certamente, si corre il
rischio che siano manovrati da chi essi dovrebbero illuminare.
Daltra parte non si pu nemmeno escludere che, nel nostro futuro, la violenza occulta e brutale
del potere, invece di essere sostituita, si assommi alla violenza della persuasione occulta dei mezzi di
comunicazione del potere. Tale violenza, infatti, non  gratuita, ma esprime listinto di sopravvivenza
del sistema che la esercita. In un certo senso, come si  detto, per le forze economiche vincenti, il
mondo  pi pericoloso oggi di ieri, quando il capitalismo si trovava di fronte a un avversario che, se
avesse vinto, lo avrebbe completamente distrutto. Ma perch il socialismo reale vincesse, sarebbe
dovuto scoppiare quel conflitto nucleare che ognuno dei due avversari intendeva invece evitare ad ogni
costo. Essi miravano cio a perpetuare lo status quo, la cui rimozione aveva finito con lapparire e con
lessere utopica. Utopici risultano quindi, nel mondo occidentale, i progetti di trasformazione della
societ da parte delle sinistre guidate dallUnione Sovietica, che dunque risultavano meno pericolose di
oggi. Giacch  vero che lUnione Sovietica non esiste pi, ma proprio per questo le rivendicazioni e le
aspirazioni della gente al benessere e allautonomia si presentano oggi molto meno utopiche, pi capaci
di intaccare lordinamento esistente e il potere reale.  del tutto improbabile che riescano a metterlo in
ginocchio; ma, appunto, quello che ci attende non  un tempo di pacifica convivenza, ma di lotta.
I giudici italiani sono spesso accusati di volersi sostituire al parlamento e di voler decidere quali
siano le leggi buone e quelle cattive. Ma il rimprovero sarebbe meritato se i giudici si rifiutassero di
applicare le leggi e i decreti legge; e non sembra che questo sia accaduto. Pi di duecento anni fa Kant
sapeva molto bene che se i pubblici ufficiali, nellesercizio delle loro funzioni, hanno lobbligo di
applicare le leggi, essi per, al di fuori di tale esercizio, sono assolutamente liberi di discutere e
criticare tutte le leggi che essi devono applicare e a cui devono obbedire. Agli occhi di Kant il grande
merito di Federico Secondo di Prussia, era di aver detto ai propri sudditi: Ragionate fin che volete e su quel
che volete, ma obbedite!.
Daltra parte, il pool di Mani pulite e altri settori della magistratura hanno dato limpressione
di voler subordinare alla giustizia ogni altro valore della societ italiana. Certo, le leggi devono essere
applicate, ma limpressione  che le si voglia applicare accada quel che accada, quali che siano le
conseguenze che scaturiscono dalla loro applicazione. Fiat justitia et pereat mundus  cio perisca, s,
senzaltro, il mondo della corruzione, ma perisca anche, se  il caso, quel pi ampio mondo di rapporti
sociali in cui la corruzione ha attecchito e di cui si  nutrita.
Detto in altro modo,  difficile allontanare limpressione che se al tempo della guerra fredda il
Partito comunista italiano fosse andato al governo, non avrebbe agito, contro il regime di collusione tra
potere economico e potere politico, in modo molto pi incisivo di quello praticato da certi settori della
magistratura, in una situazione in cui il socialismo reale  stato sconfitto e non esiste pi.
Limpressione, dunque, che, indipendentemente dalle intenzioni reali dei magistrati, attraverso lazione
di questultimi il sistema sconfitto abbia tentato e forse tenti tuttora di prendersi una sorta di rivincita,
in Italia, sul sistema vincente; e che questo fatto stia alla radice del pi visibile fenomeno dello scontro
istituzionale tra potere politico e potere giudiziario.
In una lettera aperta pubblicata qualche anno fa sul Corriere della Sera, in relazione alle
vicende del decreto Biondi, F. Cossiga aveva opportunamente ricordato a Berlusconi le condizioni
storiche (politiche, psicologiche, culturali) per le quali nellItalia odierna la coscienza popolare non 
per niente garantista e che dunque rendevano improponibile il defunto (ma sotto forme diverse sempre
risorgente) decreto Biondi sulla custodia cautelare, che si presentava come un maldestro tentativo di
difendere i disonesti. Questo richiamo alla situazione storica  di primaria importanza. Tuttavia Cossiga
chiude il suo discorso quando avrebbe dovuto compiere il passo decisivo: quello in cui finalmente si
dice alla gente, senza circonlocuzioni e remore, che  storicamente e politicamente insostenibile, 
impensabile ed  impossibile che il sistema sociale uscito vincente dalla lotta contro il comunismo sia
messo alle corde dalla magistratura perch durante quella lotta (e, per motivi inerziali, anche dopo) ha
adottato comportamenti giuridicamente perseguibili, in parte perch vi era costretto e in parte per la
corruzione di molti suoi esponenti.
Fino a quando questordine di considerazioni non sar portato alla luce del sole,  estremamente
improbabile che i problemi cruciali della societ italiana possano essere risolti. Uno dei modi pi
efficaci di offuscare il loro senso e di allontanarne quindi la soluzione  quellimpostazione
moralistico-etnologica, cos frequente ed ingenua, per la quale tutti i guai degli italiani deriverebbero
dalla loro incontenibile e ineguagliabile corruzione morale e mancanza del senso dello Stato, che invece sono conseguenze della situazione storica. Loccasione fa luomo ladro; e in Italia ci sono state molte occasioni.
Quando si dice che il decreto Biondi  stato respinto dalla sintonia che ancor oggi sussiste tra
la coscienza popolare e la lotta della magistratura contro la corruzione, si mettono insieme, nel concetto
di coscienza popolare, due cose molto diverse: la coscienza di quella parte dellelettorato che ha
votato per i progressisti, e la coscienza di quellaltra parte che invece ha votato per il Polo delle
libert, i moderati e il centro. La consonanza dei primi con loperato della magistratura  del tutto
naturale, perch costoro vedono in esso il prolungamento sul piano giuridico della lotta che in tutto il
dopoguerra le sinistre hanno condotto sul piano politico. Ma gli altri? Ma la coscienza popolare di
chi ha votato le destre e i moderati? Costoro assomigliano  come ho scritto in altra occasione  a quei
figlioli ingrati (e o poco o troppo perspicaci), i quali, avendo avuto dei genitori che per mantenere la
prole e farla star bene han dovuto e voluto compiere azioni poco pulite, li rimproverano aspramente e li
accusano e li portano in tribunale o godono al vederceli e li mettono alla gogna  badando bene per a
non perdere i benefici prodotti da quella non pulita condotta.
Voglio dire che questa seconda parte della coscienza popolare non sembra rendersi conto che
oggi essa esiste e si trova anzi in posizione vincente, anche perch ai tempi duri della lotta contro il
comunismo i suoi genitori hanno dovuto sporcarsi le mani (prendendoci poi molto gusto). I partiti
anticomunisti li si doveva finanziare ben al di l di quanto consentisse la legislazione vigente; le
industrie e le imprese che li finanziavano, per non andare a picco dovevano ridurre i tributi da versare
allo Stato e assicurarsi con le tangenti i lavori; lelettorato anticomunista doveva essere ingrandito e
mantenuto; il sistema nel suo insieme trovava nella criminalit nazionale e internazionale un valido
alleato di sicura fede anticomunista.
Chi ha sfruttato questa torbida e drammatica situazione per vantaggi personali  doppiamente
colpevole. E si pu vivamente deprecare che il sistema democratico-capitalistico (e non solo in Italia)
abbia agito illegalmente per difendersi dal comunismo e per evitare tensioni sociali di gravit ben
maggiore (ma non credo che a sinistra si vorr essere cos ingenui da insistere sul tasto della
deprecazione). Ma non si pu nemmeno pensare di mettere in prigione il sistema, per giunta vincente 
anche perch in prigione il sistema vincente non si fa mettere nemmeno dalla magistratura pi solerte.
Su questo piano, e soltanto su questo piano  come vado dicendo da molti anni , il colpo di spugna,
cio un diverso modo di chiudere il conto giuridico,  inevitabile e nel secondo dopoguerra  gi stato
praticato nei confronti dei funzionari dello Stato fascista che per giunta, a differenza del capitalismo,
aveva perso la guerra. Anche lintera prassi politica dello Stato fascista era, dal punto di vista della
democrazia, illegale, ma i vincitori di allora non perseguivano giuridicamente coloro che avevano
preso decisioni nei vari campi della sfera pubblica dello Stato fascista. Non si pu pensare che
lincriminazione sia andata oggi contro i membri del sistema vincente da parte di chi, oggettivamente,
rappresenta le istanze di giustizia del sistema perdente. Tutto questo, anche se il colpo di spugna non
sar facile contrattarlo e anche se esso dovr, comunque, avere il profilo alto delle grandi scelte
politiche, e non quello basso dei tentativi pi o meno intenzionali di difendere i ladri.
Il direttore del Corriere della Sera Paolo Mieli aveva invitato a discutere la proposta di
amnistia allora avanzata (1996) da Leo Valiani per Tangentopoli, limitatamente al reato di violazione
delle norme che regolano il finanziamento pubblico dei partiti. Ed escludendo categoricamente i casi di
arricchimento personale. In quelloccasione avevo scritto sul Corriere quanto segue in questa sezione.
Sono perfettamente daccordo con Valiani e con Mieli. In un articolo del 3 marzo 1993 sul
Corriere avevo proposto qualcosa di pressoch identico. Ma con motivazioni diverse. Credo cio che
sia possibile allargare il quadro dei motivi che giustificano la proposta di Valiani.
Mieli ricorda che Valiani ripropone oggi, con riferimento diverso, quanto aveva proposto nel
1945: lamnistia ai fascisti. Un provvedimento che fu poi messo in atto da Togliatti e De Gasperi. Il
fascismo  osservo  era stato sconfitto, ma ci fu lamnistia per i fascisti. Non dei loro reati penali, ma
di quello politico, cio la loro adesione a un sistema politico illegale.
Il capitalismo italiano appartiene invece al sistema economico-politico che  uscito vincente
dallo scontro con il socialismo reale. Ma accade che sia il capitalismo italiano, nel suo insieme, a
risentire in modo fortemente negativo dellazione giudiziaria che ha il suo centro nel pool milanese di
Mani pulite. Il finanziamento illecito dei partiti da parte dei gruppi economici italiani  stato infatti,
soprattutto, finanziamento dei partiti anticomunisti, durante il periodo della guerra fredda. (Poi, dicevo,
il fenomeno  continuato per inerzia.) Limprenditorialit italiana era sul carro dei vincitori, e la
magistratura lha chiamata a rapporto e a dar conto dei suoi atti.
Dal punto di vista della pura giustizia o della pura morale pu essere, questo, un fatto nobile e
positivo. Ma  astratto. Come quando si vuol mettere in prigione uno che compie azioni illegali per
salvare la propria vita. Si pu certo riuscire a imprigionarlo. Ma se costui  molto forte  se  un
vincitore  incominceranno i guai per i giudici e i poliziotti. Sarebbero ingenui a non aspettarseli.
Durante la guerra fredda il sistema democratico-capitalistico  dunque anche quello italiano  doveva
salvare la propria vita. Doveva compiere azioni illegali per salvare il sistema della legalit
democratico-capitalistica. Ad esempio non poteva rendere democraticamente trasparenti il proprio
apparato militare, o le misure adottate per reprimere al proprio interno azioni destabilizzanti
filosovietiche. Doveva, appunto, finanziare i partiti anticomunisti ben oltre la misura irrisoria
consentita dalla legislazione vigente. Doveva appoggiarsi a gruppi sociali di sicura fede anticomunista,
come la mafia e il crimine internazionale. Qualcuno, forse, ha pensato che il modo migliore di
smorzare il crescente desiderio della gente di votare Pci era quello di terrorizzarla  in base al
principio che chi ha molta paura si irrigidisce (nelle sue scelte elettorali) e non si muove.
Amnistiare i terroristi e i consociati alla criminalit non  possibile (anche se alcuni di costoro
possono sentirsi dei benemeriti del sistema). E, per motivi diversi, non  possibile amnistiare chi ha
sfruttato la situazione politica per vantaggi personali. Ma spingere sino alle estreme conseguenze il
lavoro giudiziario di ripulitura dei rapporti tra mondo economico e potere politico, relativamente al
finanziamento illegale dei partiti, significa coltivare lutopia di processare e punire il sistema che dallo scontro pi grandioso del nostro secolo  uscito vincente e che non pu tollerare che la ripulitura vada oltre un certo limite.
 possibile che gli accertamenti della magistratura intorno a Di Pietro siano dovuti a motivi
puramente giudiziari; ma se (dico se) Di Pietro  luomo dellassoluta intransigenza, cio del fiat
justitia et pereat mundus  se dunque  il tipo duomo che non ha presente o non vuol tener conto di
quanto ho tentato di chiarire qui sopra , allora  inevitabile che il sistema economico-politico vincente
tenti di emarginarlo (anche in modi che possono non aver nulla a che vedere con le vicende a noi note).
Mieli e Valiani chiedono che lamnistia per Tangentopoli avvenga in presenza di un corpus
legislativo contro la corruzione, che peraltro da anni non riusciamo a darci. Ritengo, da un lato, che la
proposta di amnistia debba essere immessa nel contesto storico dello scontro tra mondo capitalistico e
mondo comunista. Altrimenti  ignorando cio tale contesto  verrebbe meno il motivo fondamentale per il quale si dovrebbe prendere in considerazione la possibilit di amnistiare i casi di finanziamento illecito dei partiti.
Dallaltro lato ritengo che quel corpus legislativo non potr essere esso stesso leffetto di un
astratto esercizio della giustizia, ma sar inevitabilmente il risultato di un compromesso politico. Mi si
permetta di riportare in proposito, un passo del mio libro Declino del capitalismo (Rizzoli, 1993):
Quello che, se si verificher, sar considerato uno dei maggiori successi del nuovo regime contro il
vecchio, cio la pulizia delle mani, non potr essere dunque che un accordo a mezza strada, un
compromesso storico nuovo (dopo quello tra legalit democratica e illegalit) tra chi vorrebbe
mantenere i privilegi del vecchio regime e chi vorrebbe completamente abolirli e punire tutti coloro che
li hanno goduti in modo illegale.
Dovrebbe essere comprensibile, a questo punto, perch nonostante il saliscendi, Di Pietro
continui ad essere, nellopinione pubblica italiana, un personaggio carismatico e perch,
contemporaneamente, il pool di Mani pulite si vada tuttavia dissolvendo. I due fenomeni vanno in
direzione opposta. Il primo  dovuto a uningenuit di fondo  che per non consiste tanto
nellesaltazione superficiale per luomo che sa fare giustizia, quanto piuttosto nellincapacit di gran
parte dellopinione pubblica di rendersi conto del contesto storico in cui essa si trova. Il secondo
fenomeno, non meno prevedibile del primo,  leffetto della reazione di un sistema sociale  il
capitalismo italiano  che per quanto vincente si sente minacciato oltre i limiti di sicurezza.
Gran parte dellopinione pubblica sembra aver dimenticato che capitalismo e socialismo reale si
sono combattuti per quasi mezzo secolo in una lotta mortale, cio senza esclusione di colpi. E
raramente si comprendono le implicazioni di questo fatto di portata planetaria. Soprattutto si perde di
vista che ognuno dei due sistemi antagonisti, per sopravvivere e prevalere, ha dovuto usare mezzi che
risultavano illegali dallo stesso punto di vista di tali sistemi (cfr. E.S., Il declino del capitalismo, cit.,
capp. 25-30). Anche il sistema democratico-capitalistico ha dovuto imboccare questa strada. E forse in
Italia pi che altrove per la presenza, nel nostro Paese, del pi forte partito comunista del mondo
occidentale. Non cera la possibilit di combattere democraticamente e con i metodi della libera
concorrenza i nemici della democrazia e del libero mercato. Ad esempio, il finanziamento dei partiti
anticomunisti non poteva essere operato sulla base della legislazione che lo regolava e che la stessa Dc
 che in Italia poteva contare su altre fonti (illegali) di finanziamento  aveva contribuito a rendere
iugulatoria per rendere la vita difficile al Pci (peraltro sovvenzionato a sua volta da Mosca). Nelle democrazie occidentali (ma anche nellUnione Sovietica) lalternativa allillegalit era la sconfitta, la morte di una civilt.
Anche se ha favorito la corruzione, cio lillegalit volta a vantaggi personali, quella forma di
illegalit di alto profilo politico (che a volte pu anche aver assunto i connotati atroci del terrorismo e
dellalleanza con la grande criminalit internazionale)  stata una delle condizioni non secondarie della
vittoria delle democrazie parlamentari sul totalitarismo comunista. Non sarebbe stato possibile
contrastare il comunismo senza sporcarsi le mani.
Oggi ci si indigna per la gran folla di mani che risultano sporche. Lingenuit dellindignazione
 data dallincapacit di scorgere il contesto storico che costringeva il sistema a sporcarsele. E accade
frequentemente  come si  detto sopra  che chi si indigna sia fortemente integrato al sistema, cio
debba la propria sopravvivenza a chi le mani se le  sporcate. Tutti i ceti moderati, e innanzitutto i mass
media in cui essi si rispecchiano, appartengono a questo gruppo di indignati.
Ma, intanto, lindignazione di cui stiamo parlando si accompagna allesaltazione di chi ha
mostrato di saper fare giustizia  Di Pietro in testa. E anche lesaltazione  ingenua, perch crede che il
lavoro di pulizia possa andare fino in fondo. Toccare il fondo significa per, in questo caso, mettere
sotto processo in Italia lo stesso sistema capitalistico  cio il sistema che  uscito vincente dallo
scontro con il comunismo, e che ha tuttora la capacit di arginare le forze che lo minacciano. Quando
gli indignati di quel tipo vogliono che si vada fino in fondo, si scavano la fossa sotto i piedi.
 dunque lincapacit di scorgere la situazione storica in cui anche lItalia si  trovata
nellultimo mezzo secolo, e da cui lItalia proviene, la maggiore responsabile dellentusiasmo con cui
una porzione consistente dellopinione pubblica ha seguito, nel nostro Paese, lazione giudiziaria di Di Pietro, che sin dallinizio ha mostrato di essere animata dallintento di andare fino in fondo nel lavoro di ripulitura.
Allentusiasmo dellopinione pubblica moderata si  unito quello, di tipo diverso, dellelettorato
di sinistra. Forse si sottovaluta la delusione che questi ceti sociali hanno provato per il crollo del
socialismo reale. In tal modo, ci si mette in condizione di non capire che lazione giudiziaria del pool di
Mani pulite ha rappresentato agli occhi di questo elettorato una forma di rivincita sul sistema
capitalistico. Una rivincita che in un primo tempo, e naturalmente in forma anonima,  stata guardata di
buon occhio dalla dirigenza del Pds; ma poi questo partito si  reso conto che, trovandosi al governo,
non poteva mantenere lottica che gli era propria in quanto partito di opposizione, e che dunque doveva
rivedere la configurazione dei propri rapporti col capitalismo italiano.
I rapporti del Pds con la magistratura intransigente (e oggettivamente pericolosa per il sistema)
si sono quindi raffreddati; anche se lelettorato di sinistra continua ad alimentare lentusiasmo diciamo
cos vendicativo che fa di Di Pietro una sorta di eroe rivoluzionario e che per  ingenuo come quello
dei ceti moderati e benpensanti, che vorrebbe veder compiuta lopera di ripulitura del sistema. (In
questa faccenda gli unici non ingenui sono i gruppi economico-politici che avversano apertamente Di
Pietro e le ripuliture senza limiti; o coloro che, come quanti si riconoscono in An, non sembrano temerle.)
Alla base della popolarit di Di Pietro sta dunque uningenuit distribuita su molti soggetti: mass media e ceti moderati, elettorato e partiti della sinistra, e, non ultimo, lo stesso pool di Mani pulite. Non  popolare chi mostra di volere cose impossibili. Lo diventa, quando crede e fa credere che le cose impossibili siano possibili.
Si sostiene che la Lega, chiedendo la secessione del Nord, alzi il prezzo per ottenere una forma
di federalismo di suo gradimento.  probabile che sia cos. Se, come ha riferito la stampa nazionale,
Gianfranco Miglio sembra riavvicinarsi a Umberto Bossi e dichiara che bisogna lavorare
strenuamente per ottenere una Costituzione federale e che solo di fronte a un diniego dovremo
prendere la strada della rottura delle istituzioni, cio la strada della secessione, tutto questo sembra
confermare che lo scopo primario della Lega non  la secessione, ma la Costituzione federale.
Qualora il costo del bluff che chiede la secessione per ottenere la Costituzione federale
risultasse alla fine accettabile, e tale Costituzione fosse realizzata, la Lega avrebbe avuto il merito
incontestabile di introdurre il federalismo in Italia.  per ancora difficile calcolare lentit di quel
costo  che potrebbe rivelarsi eccessivo. Molto pi facile capire che cosa sarebbe la secessione del
Nord e prevederne le conseguenze.
LItalia si trova in un fitto contesto di rapporti internazionali. I suoi interlocutori pi vicini e pi
importanti sono a Nord, i Paesi europei economicamente pi avanzati, a Sud il mondo arabo. Un
mondo irrequieto, che oggi preme fortemente per oltrepassare i limiti che gli sono imposti dagli attuali
equilibri politici del Pianeta. Una forza in fase di espansione, non di ripiegamento su di s. In
atteggiamento offensivo, non difensivo. E dunque pronta a occupare gli spazi vuoti che i Paesi del Nord
del Pianeta avessero a lasciare nel corso della loro evoluzione storica.
Ora,  difficile negare che la secessione, di cui va parlando la Lega, produrrebbe appunto uno di
questi spazi vuoti: il Sud dellItalia. Separato dal Nord, il Sud sarebbe uno Stato piccolo, povero,
debole, tenuto fuori dallEuropa, con una criminalit mafiosa tanto pi potente quanto pi debole esso
fosse, uno Stato, dunque, tale da scoraggiare sempre di pi linvestimento di capitali, abitato da una
popolazione depressa e irritata e del quale dovrebbe essere stabilita lappartenenza o meno alla Nato,
con procedure che per un tempo pi o meno lungo lo lascerebbero in una condizione di sospensione e
di incertezza ulteriore. Un vuoto sociale e politico, insomma.
Uno spazio vuoto che vedrebbe concentrata su di s la pressione crescente del mondo arabo,
alla quale potrebbe opporre un tasso irrilevante di resistenza. E si aggiunga che sarebbe vuoto, quindi
cedevole e appetibile, non solo rispetto al mondo arabo, ma anche alla conflittualit perdurante nei
Balcani. Anzi, un Sud separato potrebbe essere un forte incentivo a ravvivarla  come accade quando
del cibo (anche poco) senza padrone viene a trovarsi a portata di mano di molte persone affamate: se
stavano quiete per la spossatezza,  la volta che riprendono ad azzuffarsi.
 cio difficile negare che, con la secessione di cui la Lega va parlando, la linea che oggi corre
a sud della Sicilia tenderebbe a spostarsi o addirittura si sposterebbe sul Po o nella migliore delle
ipotesi a met della Penisola; e quindi, da un lato, il Sud porterebbe molto pi a ridosso del Nord la
propria accresciuta pericolosit, dallaltro lato il Nord diventerebbe molto pi meridionale e
mediterraneo, quindi molto pi lontano dallEuropa centro-settentrionale. Ma, poi, anche tutta questa
parte dEuropa sentirebbe pi vicino lalito meridionale, e avrebbe timore di slittare a sua volta verso il
Sud. Non  un pensiero, questo, che lEuropa non sia in grado di concepire: essa sa bene di dover fare i
conti col mondo arabo e che per non andare in rosso deve mantenere la propria identit: si sa bene che
se lItalia slittasse verso il Sud tutta lEuropa resterebbe coinvolta in questo processo di meridionalizzazione.
Ci si sbaglia, quindi, se si pensa che lEuropa accoglierebbe a braccia aperte la Padania ormai
libera dalla zavorra del Sud. Allopposto, percepirebbe sempre pi chiaramente che col secessionismo
italiano verrebbe importata la conflittualit del mondo arabo e della penisola balcanica.
Il progetto secessionista ha tutta lEuropa contro. Ha contro anche gli Stati Uniti che non
potrebbero vedere di buon occhio un nuovo focolaio di instabilit proprio al centro del Mediterraneo 
con il conseguente appesantimento dei loro compiti di polizia internazionale. Se  vero che agli occhi
degli Stati Uniti oggi lItalia riacquista importanza strategica per il contenimento del conflitto balcanico
e come testa di ponte occidentale verso il mondo arabo,  anche vero che gli Stati Uniti hanno tutto
linteresse che lItalia non frani e che il fuoco arabo e balcanico non abbia a trovare nuovo
combustibile. Possiamo aggiungere che il Nord del Pianeta, dopo lo scontro Est-Ovest, ha bisogno di
quiete e stabilit, e che quindi nemmeno la Russia pu vedere di buon occhio ulteriori complicazioni
nel bacino del Mediterraneo. Solo i Paesi arabi considererebbero favorevolmente la secessione della
Padania. Non  un caso che, parlando qualche tempo fa a un giornalista italiano, Gheddafi abbia dichiarato, sia pure tra il serio e il faceto, che lui s saprebbe come governare lItalia e come consigliare per il meglio la Lega.
Se nel secolo scorso lunificazione politica dellItalia ha coinvolto buona parte degli Stati
europei, nessuna meraviglia che la frantumazione politica dellItalia, divenuta nel frattempo la quinta o
sesta potenza economica del Pianeta, possa coinvolgere tutti i soggetti politici di cui abbiamo parlato.
Ai quali va aggiunta la Chiesa cattolica, che in modo del tutto esplicito si  mostrata contraria alla
secessione del Nord, come mostra di esserlo la maggioranza degli italiani.
Ed  contrario anche il sistema globale del capitalismo italiano. La Lega, oggi, si pone al di
fuori della contrapposizione tra Polo e Ulivo. Credendo di essere unalternativa radicale, sembra
dimenticare che, ormai, il capitalismo  il tratto comune a tutti i contendenti dellattuale panorama
politico italiano (e non solo italiano). La raggiunta socialdemocratizzazione del Pci  prodottasi in
concomitanza al crollo del socialismo reale  consente di considerare il Pds come il portatore pi o
meno consapevole degli interessi di un certo settore del capitalismo italiano, che differisce dal settore
che si esprime nel Polo e da quello che si esprime nella Lega. Da questo punto di vista le ultime
elezioni hanno avuto la forma della concorrenza tra gruppi diversi del capitale. La piccola e media
impresa del Nord ha interessi considerevolmente diversi da quelli dei grandi gruppi del capitalismo
italiano. Ma  la diversit che si costituisce allinterno della concorrenza capitalistica e che dunque
ne accetta le leggi. Naturalmente, il tipo di cultura che sta alle spalle dellUlivo, del Polo e della Lega 
molto diverso; ma il capitalismo  ormai il comune denominatore di queste diversit culturali e tende a
eliminare la loro resistenza e a renderle dimensioni subordinate alla volont di profitto. Intendo dire che
la contrapposizione politica al secessionismo della Lega, da parte dellUlivo e del Polo,  sorretta e
rafforzata dalla contrapposizione economica, da parte dei maggiori gruppi del capitalismo italiano, agli
interessi dellelettorato leghista. Anche per gli elettori della Lega lo scopo primario  il profitto, non la
secessione. La secessione  ritenuta un mezzo per favorire il profitto di un certo tipo di
imprenditorialit. Se invece la Lega assume come scopo primario la secessione, danneggia
inevitabilmente il processo di produzione del profitto, si presenta quindi come un movimento
anticapitalistico e non pu non subire la reazione negativa del sistema economico dominante (come 
accaduto al fascismo, quando tale sistema si  reso conto che il fascismo non intendeva essere un
semplice mezzo per la difesa e la promozione delleconomia di mercato).
Il secessionismo della Lega ha dunque troppi avversari. Cio la secessione del Nord  unutopia
macroscopica. Cio il bluff di Bossi  troppo inverosimile. Quindi  inefficace. Ma oggi  nellinteresse
di tutta la nazione italiana che sia efficace, perch  nel suo interesse che venga instaurato un vero
federalismo. Da questo punto di vista bisognerebbe favorire il bluff. Incominciando a non fare discorsi
che, come quello che abbiamo appena finito di svolgere, smascherano il bluff. Il quale discorso,
tuttavia,  talmente poco peregrino che dovremmo giudicare in modo eccessivamente negativo
lintelligenza dei ceti dirigenti italiani (e stranieri) per credere che essi siano incapaci di pensare da s
ci che in tale discorso viene indicato.
Daltra parte quei ceti sanno anche che il grado di intelligenza che essi sono tenuti a possedere 
verosimilmente assente nelle masse popolari italiane, dove dunque esistono gruppi per i quali la
secessione non appare per niente unutopia macroscopica, e rispetto ai quali, dunque, il bluff di Bossi 
efficace; e che, se sono convinti che resterebbero avvantaggiati dalla secessione del Nord, possono
seriamente proporsi di passare alle vie di fatto per realizzare quello che ai loro occhi non  la luna nel
pozzo. La possibilit di azioni violente contro lunit dello Stato italiano  cio reale. Bossi lo dice
continuamente, anche se con laria di chi scorge qualcosa che sta per accadere per proprio conto 
mentre, se  vero che Bossi constata e dice di constatare le spinte secessioniste che si fanno sentire al
Nord,  altrettanto vero che i suoi discorsi non si limitano a constatarle, ma le alimentano.
In base a queste considerazioni, si deve dire che il bluff torna ad essere uno strumento
politicamente efficace. Se lattuale classe politica si dimostrasse sorda allimprorogabilit del
federalismo c perfino da augurarsi che si giunga alla pratica dellillegalit: non certo perch lutopia
irrealizzabile possa essere realizzata, ma perch la pratica dellillegalit sarebbe a questo punto lunico
strumento capace di svegliare la nostra classe politica e dunque di introdurre il federalismo in Italia.
Situazioni analoghe si sono gi presentate nella nostra storia recente. Ho pi volte mostrato (da
Tchne, cit., a Il declino del capitalismo, cit.) che il terrorismo degli anni Settanta-Ottanta  un
fenomeno in s deprecabile e orrendo  ha per anche avuto leffetto di favorire la
socialdemocratizzazione del Pci, senza la quale si sarebbe perpetuata in Italia quella contrapposizione
di muro (capitalismo) contro muro (comunismo) che bloccava la vita del Paese ed era la causa stessa
della violenza terroristica. Di fronte alla minaccia di essere eliminato da parte delle forze che per
salvare lordine sociale avrebbero sospeso le libert democratiche, il Pci non ha potuto fare altro che
accentuare sempre pi la propria adesione e quasi immedesimazione ai principi e ai valori della
democrazia parlamentare e del libero mercato, sanciti dalla nostra costituzione; ossia non ha potuto fare
altro che intensificare il processo della sua trasformazione in un partito socialdemocratico. E come il
terrorismo di quegli anni ha avuto come sottoprodotto quegli esiti positivi, esiti positivi potrebbe
avere anche la pratica dellillegalit da parte dei secessionisti del Nord. Solo che, in questa direzione, i
veri guai non sono ancora incominciati, ed  possibile correre ai ripari per tempo.
La cultura contemporanea si raccoglie attorno a un grande tema dominante, che muove dal
pensiero filosofico degli ultimi centocinquantanni e si diffonde ovunque: nelle diverse forme del
sapere scientifico, nella letteratura e nellarte, nella coscienza religiosa e morale, negli ordinamenti
sociali e ormai nello stesso modo di vivere e di pensare delle masse. Si fa abbastanza presto a indicarlo.
Ben pi difficile  comprenderne la forza e il significato autentico. Mi riferisco al tema del piano
inclinato, ossia al convincimento  capace di dar conto degli altri convincimenti del nostro tempo e
quindi di subordinarli a s, ma non viceversa  che lintera nostra tradizione culturale e la stessa civilt
tradizionale non sanno resistere al pensiero critico e allincessante divenire che tutto travolge, e che
dunque non pu esistere alcuna verit assoluta e alcun valore immutabile.
Ma questo tema dominante si presenta spesso accompagnato da un controtema, cio dalla
condanna di alcune forme di esistenza del nostro tempo, riconducibili da ultimo alla violenza che
distrugge luomo e la Terra e allo smarrimento di alcuni valori che si ritengono irrinunciabili. Tema e
controtema. Come se, pur convinti che unintera citt sta franando, si condannasse o ci si rifiutasse di
accettare il crollo di alcuni edifici e labbandono di essi da parte di coloro che li abitano.
In questa situazione antinomica, in questo conflitto con se stessi si trovano molti di quanti
avvertono limportanza della cultura contemporanea, ma sono insieme pi sensibili di altri ai problemi
morali e allimpegno politico. Mi sembra che questo accada anche nel libro di Saverio Vertone, La
trascendenza dellombelico (Rizzoli, 1994), che gi nel titolo indica il disfacimento, nella palude
infinita dellimmanenza, dei valori della tradizione occidentale, il collasso del cielo sulla terra. E
questo  il versante lungo il quale Vertone aderisce con brillante intensit al tema del pensiero
contemporaneo. Il controtema, in questo libro, vien fuori in molte occasioni; ad esempio, quando si
confrontano i costumi degli italiani a quelli degli altri popoli.
In Italia si sarebbe prodotto un rovesciamento patologico del rapporto che negli altri Paesi
dellEuropa occidentale sussiste tra i valori e le valutazioni politiche.
I valori sarebbero, in questi Paesi, degli a priori che assicurano confini precisi alla vita
pubblica, e sono obbligatori e perenni, non valicabili, immutabili. E per Vertone si tratta
sostanzialmente delle leggi, della democrazia, dello Stato, dellinteresse generale, dellidentit dei
singoli e della collettivit. Le valutazioni politiche, invece, pur muovendosi allinterno delle pareti
solide e infrangibili dei valori, sarebbero contingenti, liberamente oscillanti, facoltative,
transitorie, a posteriori, come ad esempio le valutazioni politiche che a seconda della situazione
spingono gli inglesi a scegliere ora a destra, ora a sinistra, i laburisti o i conservatori.
In Italia, invece, questo rapporto tra valori e valutazioni si sarebbe rovesciato, lungo un
processo secolare che va dalla Controriforma cattolica alla recente egemonia comunista. Gli italiani
avrebbero cio finito col considerare facoltativi e transitori i valori e obbligatorie e definite le
valutazioni. Per cui da noi si pu tradire lo Stato, non rispettare le leggi, non tenere in alcun conto le
sorti del Paese e della democrazia; ma non si pu tradire il partito, non si possono cambiare le
valutazioni politiche che ci fanno schierare a destra o a sinistra, e per le quali si  comunisti o
democristiani. Gli italiani non rispettano i veri valori, che invece per i popoli maturi sono indiscutibili,
e considerano come intoccabile ci che andrebbe invece continuamente ritoccato.
Ora (supposto che le cose stiano effettivamente cos), anche in questo discorso di Vertone si
viene a dire qualcosa  il controtema, appunto, di cui parlavo prima  che non si pu pi dire una
volta che ci si  messi al seguito del tema dominante della cultura contemporanea. Se  come
appunto in questo tema si afferma  non esistono verit e valori assoluti e immutabili; e se, come si
illustra anche in questo libro di Vertone,  avvenuto il collasso del cielo sulla terra, ci si deve
chiedere perch mai lo Stato, la legge, la democrazia, linteresse generale, e possiamo aggiungere
anche il capitalismo (che per Vertone tiene dietro le quinte) debbano rimanere in cielo come stelle
fisse, e sian da lodare gli inglesi che ad esse tengon fisso lo sguardo, mentre da condannare sian gli
italiani che favoriscono il collasso del cielo e si guardano lombelico.
Se ci si muove allinterno del tema dominante della nostra cultura (ma ritornare alla tradizione
dellOccidente  impresa disperata), si deve concludere che di stelle fisse in cielo non ce ne sono pi, e
che sono in arretrato sia gli inglesi a credere che i valori siano stelle fisse, sia gli italiani a credere che
stelle fisse siano invece le valutazioni politiche.
Si pu replicare dicendo che anche se i valori non sono assoluti le convinzioni degli inglesi
consentono loro di vivere meglio. Pu darsi. Ma questo significa che si vive meglio quando si ignora
che i valori in cui si crede non sono assoluti e che le fondamenta su cui ci si appoggia sono cedevoli.
Ma non si pu continuare a ignorarlo: prima o poi anche la certezza pi granitica si incrina; e
anche gli inglesi imparano, come gli italiani, che i valori sono miti (Luigi Einaudi diceva appunto che
la democrazia  un mito, peraltro preferibile agli altri); e anche gli italiani capiscono, come gli
inglesi, che miti sono le valutazioni. Posto che ci sia, il vantaggio degli inglesi (o di altri) sugli italiani
riguarderebbe allora il momento presente, la pausa che precede il disincanto.
Sta infatti avvicinandosi il tempo in cui non solo la cultura avvertir che  impossibile tenere
insieme il tema e il controtema del nostro tempo, ma anche le masse capiranno a fondo (stanno gi
incominciando a capire) il significato del tema, e proveranno langoscia, sinora riservata alle lites,
che sale dalla convinzione dellinesistenza di ogni verit, valore, fondamento, centro, senso del mondo.
Tuttavia non si pu dire nemmeno che il mondo stia andando verso un caos incomprensibile.
Dopo la morte della verit, dei valori e delle valutazioni, rimane in campo lo scontro tra le forze
e il prevalere di quella pi potente: la tecnica, guidata dalla ragione scientifica. La cultura dominante 
ancora lontana dal senso autentico di questo processo, ma ci non significa che esso non esista.
...
.
...
13.
...
.
...
Tradizione e tecnica: il problema del loro rapporto nella scuola.
...
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...
Che cosa devono sapere i giovani che escono dalle nostre scuole preuniversitarie? Ho tentato di
rispondere a questa domanda, in una riunione della Commissione, istituita e presieduta nel 1997 dal
ministro Berlinguer, per la riforma dei programmi scolastici. Che cosa deve sapere un popolo come il
nostro, sottoposto a unimmigrazione crescente di mano dopera che lo obbliga a qualificare il pi
possibile le competenze dei suoi membri?
Deve soprattutto conoscere il significato fondamentale della situazione storica in cui si trova 
qualcosa, cio, che non riguarda soltanto lItalia, ma lintero Pianeta e che non  un pulviscolo
inafferrabile e impercorribile di cognizioni, ma ha una forma, una configurazione determinata. Deve
conoscere i tratti essenziali del mondo in cui vive. Altrimenti  un popolo che vive sognando. Ogni
altro modo di rispondere a quella domanda  subordinato,  una conseguenza, un corollario, uno
strumento per realizzare questo, che  lo scopo primario.
Ma qual , in che consiste il contenuto determinato di tale significato fondamentale? Il disaccordo, che in proposito indubbiamente sussiste,  pi apparente che reale. Nelle diverse e contrastanti interpretazioni affiora quasi sempre una convinzione comune, che possiamo esprimere in questi termini: La civilt occidentale, ormai dominante sulla Terra, sta uscendo dal proprio passato: chiede sempre meno aiuto ai valori della tradizione teologico-religiosa, filosofica, politica, umanistica, artistica, e si affida sempre pi alla potenza della scienza moderna e della tecnica e alle forme di cultura che mostrano come tale potenza sia ormai il valore supremo.
Indubbiamente, questo processo pu apparire deprecabile o auspicabile, pu impaurire o
risultare liberatorio, gratificare o deludere; ma la convinzione che esso sia un fatto, e anzi il fatto ormai
dominante,  pi o meno implicitamente presente anche in coloro che a parole sembrano
misconoscerne limponente centralit. Di pi: la convinzione che questo sia il fatto centrale
dellesistenza attuale delluomo guida, sia pure con intenti diversi e contrapposti, la maggior parte dei
progetti, delle azioni e dei pensieri delluomo contemporaneo.
In tale fatto consiste appunto il significato fondamentale della situazione storica in cui anche il
nostro popolo si trova. E dunque  questo fatto a dover stare al centro di ci che nella nostra scuola (e
non solo della nostra) deve essere saputo. Affinch un popolo come il nostro non viva in sogno, al
centro del suo sapere deve trovarsi la tensione che sussiste tra i valori della tradizione occidentale e la
civilt della scienza e della tecnica; la tensione che  scontro, lotta e, insieme, implicazione, legame.
Sia pure in forme pi o meno complesse, ogni ordine e grado della nostra scuola
preuniversitaria deve avere al proprio centro questa tensione, senza separarne gli elementi. Una scuola
che (come ad esempio quella cattolica) creda nei valori della tradizione, non solo deve proporre tali
valori e porli al proprio centro, ma deve anche mostrare come essi siano capaci di non farsi dominare
dallapparato scientifico-tecnologico e anzi se ne sappiano servire per realizzare i loro scopi. Ma per
ottenere questo risultato bisogna che la scuola faccia conoscere come tale apparato funziona, e da quale
forma di razionalit sia guidato.
Una scuola che invece creda nella superiorit della scienza e della tecnica rispetto a quei valori,
e quindi non intenda rimanere un semplice strumento nelle loro mani, non solo deve porre le strutture
concettuali e procedurali scientificotecnologiche al centro del sapere, ma deve far conoscere anche
come quei valori siano riusciti a prevalere nella tradizione occidentale e per quali virt essi possano
ancora oggi pretendere di guidare il mondo e di servirsi della razionalit scientifica come di un
semplice mezzo. Ma, anche qui, per ottenere questo risultato bisogna che questa seconda forma di
scuola conosca la grandezza, la forza e linterna articolazione della tradizione occidentale; e che tanto
pi la conosca quanto pi se ne vuole allontanare. (Anche al di fuori della scuola, chi vuole allontanarsi
dal passato senza conoscerlo veramente e dunque senza poter reagire criticamente ad esso, e poi gli
capita di trovarselo dinanzi in forme sufficientemente adeguate alla sua indubbia grandezza,  molto
probabile che ne rimanga abbagliato e succube, appunto perch privo di quella reazione critica che
sarebbe possibile solo sul fondamento di una concreta conoscenza di esso.)
Ognuna di queste due forme antagoniste di scuola deve cio includere i contenuti dellaltra.
Altrimenti la prima si riduce allingenuit di chi vuol servirsi di uno strumento senza conoscerne il
funzionamento; la seconda allingenuit di chi vuole spostarsi in avanti dimenticando il luogo da cui
parte. Devono poter vivere entrambe (insieme alle loro varianti possibili). Quale debba essere realizzata
di volta in volta  la libert della scuola stessa a deciderlo  la libert dei programmi, dei docenti, dei
genitori e in certa misura degli stessi discenti. Solo in uno stato totalitario o teocratico si pu imporre ai
cittadini, giovani o vecchi che siano, di prendere posizione in un certo modo, rispetto alla tensione tra i
valori del passato e quelli del presente. (E proprio perch la verit, come la moralit,  inscindibile
dalla convinzione, non si pu imporre a qualcuno di essere convinto in un certo modo.)
Se la scuola separa i due lati della tensione tra il passato e il futuro della nostra civilt, o
produce un cittadino separato dal mondo dellindustria, delleconomia, della tecnica, e dalla razionalit
scientifica che oggi domina il mondo  ossia riproduce le anime belle che avrebbero dovuto formare la
classe dirigente a cui mirava la Riforma Gentile della scuola ; oppure produce un tecnico ottuso che
non pu nemmeno rendersi conto del senso di quanto egli va facendo, n delle stesse potenzialit della
scienza e della tecnica, e che da un momento allaltro pu diventare preda delle forme pi rozze e
violente del nostro passato.
Se in questa tensione-implicazione tra passato e futuro consiste il contenuto che, sia pure con
diverse accentuazioni, la nostra scuola deve far conoscere, la scuola che si tratta di costruire non potr
essere facile. Ma non sar nemmeno impossibile, perch tutti i programmi attualmente vigenti sono
assurdamente e pateticamente elefantiaci  in area sia umanistica sia scientifica (come nella suddetta
Commissione confermava anche il fisico Carlo Bernardin)  e quindi devono essere radicalmente
ridimensionati, cio ridotti ai nuclei generativi della conoscenza. I manuali di migliaia e migliaia di
pagine, di cui gli studenti da troppo tempo son vittime, non sono quasi mai prove di impegno e di
accuratezza, ma sono monumenti alla pigrizia e alla confusione (giacch  pigrizia accatastare tutti gli
argomenti che stanno attorno), e riducono la libert di insegnamento allo squallido compito di amputare
questa o quella parte del testo. Lamputazione  che tende ad essere casuale come tende ad esserlo la
giustapposizione indefinita degli argomenti nel manuale  sostituisce la discussione critica, da parte
dellinsegnante, della proposta culturale che il libro di testo deve fornire.
Nella Commissione Berlinguer (che includeva, tra gli altri, G. Amato, C. Bo, T. De Mauro, G.
De Rita, U. Eco, R. Levi Montalcini, C. Magris, R. Muti, E. Scalfari) il cardinal Tonini mi ha osservato
che la tensione di cui ho sopra parlato non c, perch molti scienziati sono oggi preoccupati di
quello che con la tecnica si pu compiere. Ma, rispondevo, se sono preoccupati  perch, dal punto di
vista della tradizione, c da preoccuparsi; e dunque perch, anche per questo aspetto del problema,
esiste la tensione di cui ho parlato. In tutti i suoi documenti ufficiali la Chiesa si mostra preoccupata
della piega che il mondo ha preso. E la piega  appunto la tensione che si  prodotta tra il vecchio
mondo e il nuovo. Il cardinal Tonini ha aggiunto che il fenomeno oggi pi rilevante non  tanto questa
tensione, ma la sempre maggiore coscienza che i popoli non privilegiati vanno prendendo dei propri
diritti. Anche ammettendolo (e non troppo concedendolo)  rispondevo  starebbero arrivando dove
lEuropa e gli Stati Uniti si trovano da circa due secoli, sulla spinta millenaria del cristianesimo.
Starebbero assimilando i frutti della nostra tradizione e dunque starebbero avvicinandosi alle condizioni
che rendono possibile la tensione di cui ho parlato.
Da quanto ho capito, lon. Luigi Berlinguer  ministro della Pubblica Istruzione e, insieme,
dellUniversit e della Ricerca Scientifica e Tecnologica  ha inteso sbloccare lattuale stagnazione
delluniversit italiana facendo leva sul principio dellautonomia delle singole universit. La maggior
parte delle resistenze che oggi incontra la volont di cambiamento sarebbe superata mettendo le
universit in condizione di decidere da sole  autonomamente  quello che occorre loro per funzionare
nel modo pi adatto alle esigenze del Paese. A tal fine, Berlinguer ha promosso una riunione tra
esperti su tematiche inerenti lUniversit  come recitava la lettera di invito  con lintento di avere
dei suggerimenti per varare le disposizioni che mettano luniversit italiana in condizione di essere
autonoma. E di suggerimenti molto interessanti il ministro ne ha avuti, dalla quindicina di esperti
presenti, tecnici di alto livello, tra cui G. Amato, P. Costa, U. Eco, G. Martinotti.
Avendo il sottoscritto fatto presente che tutto quanto si stava dicendo apparteneva alle questioni
di metodo, ma che non si stava dicendo nulla dei contenuti dellinsegnamento universitario, il ministro
ha risposto osservando che il problema dei contenuti era appunto uno di quelli che le singole universit
sarebbero state in grado di risolvere sulla base della loro autonomia.
Tuttavia si riconosce che la progettazione autonoma dei contenuti non pu avvenire al di fuori
di ogni controllo, ma deve essere approvata dal Ministero. Ed  chiaro che questa volta lapprovazione
non potr che essere data in base a criteri contenutistici  quelli intorno ai quali gli esperti non hanno
detto nulla e non  stato loro chiesto nulla. Quali dovranno essere allora questi contenuti? La domanda
 almeno tanto urgente quanto i provvedimenti per lautonomia  anche se, indubbiamente,  pi facile
che divengano legge dei provvedimenti sulle questioni di metodo piuttosto che un progetto sui contenuti.
 indifferibile, quella domanda, anche per un motivo pi profondo. Il sistema universitario non
pu essere separato da ci che un popolo deve sapere per sopravvivere; cio non pu essere separato
dai contenuti che devono venire alla luce nella scuola preuniversitaria. Come si  detto qui sopra, un
popolo come il nostro non pu ignorare la situazione storica fondamentale in cui si trova il Pianeta,
cio la tensione e implicazione tra cultura del passato  cultura umanistico-filosofico-religiosa che
intende servirsi della scienza e della tecnica per realizzare i propri scopi e valori  e cultura del
presente, scientifico-tecnologica, che si sta ponendo alla guida del mondo e tende a sottomettere a s le
istanze del passato. Debole e ingenua, dunque, sia una cultura del passato che non conosca lo strumento
scientifico-tecnologico di cui intende servirsi, sia una cultura del presente che ignori le grandi soluzioni
date dal passato ai problemi dellesistenza delluomo.
Questo, ci che un popolo come il nostro deve sapere e che la scuola preuniversitaria deve
insegnargli  visto che  impensabile, per questo tipo di scuola, quellautonomia che invece si ritiene
auspicabile per la scuola universitaria. Non ci pu essere una legge che imponga di risolvere in un certo
modo, piuttosto che in altro, la tensione-implicazione di cui stiamo parlando, e che imponga tale
soluzione nella scuola preuniversitaria (una legge siffatta sarebbe propria di uno Stato totalitario); ma ci
pu e ci deve essere una legge che imponga alla scuola di prendere posizione di fronte al problema
fondamentale del nostro tempo.
Ma se cos stanno le cose, anche lautonomia nella scelta dei contenuti dellinsegnamento
universitario deve essere ridimensionata. Luniversit forma le lites che hanno il compito di
organizzare la societ secondo i criteri determinati dal contenuto che una societ come la nostra deve
conoscere per non vivere in sogno e dunque per non perire. Se gli utenti di questa societ (cio coloro
che sono pi utenti che competenti) devono conoscerlo, a maggior ragione devono conoscerlo i
competenti che hanno il compito di farla funzionare, e che sono appunto le lites che luniversit deve formare.
Debole e ingenua la formazione universitaria di un tecnico (nel senso pi lato) che ignori il
problema del senso della tecnica, cio della provenienza della tecnica da quel passato che ritiene di
avere il diritto di porre limiti invalicabili alla dominazione tecnico-scientifica del mondo. Debole e
ingenua anche la formazione universitaria che rinchiuda in tale passato senza far sapere per quali
ragioni la scienza e la tecnica non intendono pi essere semplici strumenti per realizzare gli scopi e i valori del passato.
La specializzazione universitaria, in cui si rispecchia la specializzazione scientifica, non pu
essere dunque lisolamento dei due poli  passato e presente  tra i quali si istituisce la
tensione-implicazione di cui abbiamo parlato. Cio devessere, insieme, un bipolarismo culturale.
E poich  soprattutto compito della scuola formare la coscienza politica del Paese, il
bipolarismo culturale  la condizione primaria perch si formi quel bipolarismo politico (e
quellalternanza al potere), che ancora non pu funzionare perch  ancora alla ricerca dei propri
contenuti, ma che i propri contenuti li pu trovare nei termini stessi del problema fondamentale del
nostro tempo, cio nel gravitare, da un lato, verso la grande tradizione della nostra civilt, e, dallaltro,
verso il grande futuro della scienza e della tecnica.
Mi sembra che nella discussione svoltasi qualche tempo fa tra Galli della Loggia e i suoi critici
cattolici, a proposito della scuola, nessuno abbia tenuto presente il fattore pi importante del problema:
la Chiesa cattolica, intesa come gerarchia e magistero. Si  parlato dei progetti scolastici dei cattolici,
lasciando da parte linsegnamento della Chiesa.
Vittorio Messori ha obbiettato a Galli della Loggia che il mondo cattolico non  pi un
blocco monolitico  ma Galli della Loggia aveva detto a modo suo la stessa cosa, osservando
appunto che tale mondo, a proposito della scuola,  spezzato in due: i cattolici che si riconoscono in
molte delle istanze dei laici, e i cattolici che mirano innanzitutto al potenziamento della scuola
cattolica. Tuttavia, rispetto alleterogeneo mondo cattolico, linsegnamento della Chiesa , sia pure con
le riserve del caso, un blocco monolitico e un potente polo di attrazione. Che anche a proposito della
scuola dice cose ben chiare ed univoche.
Per la Chiesa, solo sul fondamento della ragione illuminata dalla rivelazione divina e dalla
fede pu esistere una societ buona (Veritatis Splendor, n. 44). Solo sulla base irremovibile della
verit cristiana  possibile costruire una societ rinnovata e risolvere i complessi e pesanti problemi
che la scuotono (n. 99). Tra i quali, e non ultimi, i problemi delleducazione e della scuola. Per la
Chiesa, cio, come lo Stato buono e giusto  lo Stato cristiano, e anzi cattolico, cos la scuola buona e
giusta  la scuola cattolica.
Lo Stato buono  regolato da leggi che non solo non ostacolano e favoriscono la verit cristiana,
ma bandiscono ogni scelta contraria a tale verit; e quindi prevedono sanzioni terrene per i trasgressori,
visto che non ci pu essere una legge che non preveda la punizione di chi la viola. (Questo Stato pu
tollerare lesistenza di gruppi sociali non cristiani, solo quando il loro comportamento sia in buona
fede, cio dovuto a una ignoranza invincibile della verit, e comunque non minacci la salute cristiana dello Stato.)
Analogamente, la scuola cattolica deve mirare alla formazione di giovani credenti, e dunque
deve bandire ogni forma di insegnamento che metta in discussione la rivelazione di Cristo. Per lo Stato
e per la scuola che siano buoni e giusti vale, secondo la Chiesa, quello che essa dice ai propri teologi,
cio che il dissenso pubblico (per esempio attraverso i mezzi della comunicazione sociale) 
contrario alla comunione ecclesiale del Popolo di Dio (n. 114) e dunque  contrario alla verit
cristiana. Lo Stato e la scuola a cui pensa la Chiesa sono essenzialmente teocratici.
Quando la Chiesa dice di volere una scuola libera, la vuole libera da ogni forma di
insegnamento dove, come pu accadere nellattuale scuola pubblica, il messaggio cristiano sia messo
in discussione o addirittura negato. La vuole libera da uneducazione non cristiana o agnostica (cos
come vuole che lo Stato sia libero da ogni legislazione non cristiana o agnostica). Libera, dunque,
da ogni elemento non cristiano; ma vincolata allinsegnamento della Chiesa. Libera di vincolarsi.
Stando a questo significato della parola libert, anche una scuola come lattuale scuola
pubblica pu esigere di essere libera da ogni educazione che ponga come verit indiscutibile un
certo contenuto  ad esempio il messaggio di Cristo o quello di Marx , e pu dirsi democratica,
come viene appunto affermato nel documento elaborato dalla Commissione per la scuola istituita da
Luigi Berlinguer, nel senso che intende essere libera di non vincolarsi (e quindi, insieme, libera di
vincolarsi). Anche una scuola che mirasse a formare dei credenti marxisti potrebbe esigere di essere
libera da ogni forma di educazione dove il marxismo fosse messo in discussione o negato. Questo
spiega perch allinterno della scuola pubblica pu esistere anche una scuola cattolica (o marxista), ma
non viceversa. Daltra parte  anche vero che sulla base della legislazione vigente non pu che essere
casuale e molto improbabile lesistenza, nella scuola pubblica, di un compatto insegnamento cattolico,
ossia di una scuola cattolica vera e propria  e questo spiega la richiesta di finanziamento per questo tipo di scuola.
Se per la Chiesa la scuola buona e giusta  quella cattolica, daltra parte la Chiesa vive in un
mondo dove scuola e Stato se ne vanno per la loro strada, pi o meno deviando dalla verit cristiana.
La Chiesa tollera le deviazioni, nel senso che, pur esortando i cattolici a eliminarle, sa di non avere
(crede di non avere ancora) la forza pratica di raggiungere i propri scopi. In questa situazione, che per
la Chiesa  spuria e provvisoria, la Chiesa affida al laicato cattolico il compito di escogitare percorsi
anche tra loro alternativi che conducano il pi vicino possibile a ci che per essa  la vera forma di
Stato e, nella fattispecie, la vera forma di scuola. E sul laicato cattolico la Chiesa preme in diversi
modi, per raggiungere i propri scopi, a seconda delle diverse situazioni storico-sociali in cui esso si trova ad agire.
Anche se non sempre se ne rendono conto,  su questo piano che i cattolici, accompagnati dalla
benedizione della Chiesa, si differenziano nel modo pi consistente (sebbene non unico, visto che 
sempre esistita, nel mondo cattolico, una pi o meno esigua minoranza che ha inteso mettere in
discussione linsegnamento ufficiale della Chiesa  portandosi per verso quella che per la Chiesa  la
dimensione delleresia). Questa loro diversificazione non  una contraddizione nel senso che Galli della
Loggia ha creduto di rilevare a proposito dei problemi della scuola, e che a volte gli stessi cattolici
vivono come una loro contrapposizione interna; ma  la contraddizione che si produce quando i
cattolici intendono esplorare in direzioni diverse il modo pi efficace per avvicinare la societ allideale
indicato dalla Chiesa. Le esplorazioni non sono per la soluzione. Considerate come soluzioni sono errori.
Su questo piano esplorativo pu aver senso la proposta, espressa tempo fa sul Corriere dal
cattolico Rocco Buttiglione, di dar vita a un servizio scolastico prodotto (anche  e, forse, soprattutto)
da privati in regime di concorrenza. Oggi come oggi, in Italia, i cattolici possono chiedere la libera
concorrenza anche in campo scolastico. Ma, debbono sapere che anche la libera concorrenza scolastica,
considerata non come via ma come fine (non come esplorazione ma come soluzione),  per la Chiesa
una delle forme che essa  costretta a tollerare in uno Stato che si discosta dalla verit cristiana
mettendola in concorrenza con le verit alternative: una delle forme anzi, che, per la Chiesa i cattolici
devono oltrepassare e distruggere, perch se accade che i governanti emanino leggi ingiuste o
prendano misure contrarie allordine morale, tali disposizioni non sono obbliganti per le coscienze
(Catechismo della Chiesa cattolica, n. 1903), ossia i cattolici devono ribellarsi allo Stato che le impone. Questo, si capisce, anche se la Chiesa sa bene che la virt della prudenza impone di prolungare ragionevolmente la tolleranza.
...
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14.
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Scuola, tradizione e tecnica.
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In uno Stato democratico  come si  detto nel capitolo precedente  la legge non pu imporre
che la scuola risolva in un certo modo, ad esclusione di altri, il problema del rapporto e della tensione
tra la nostra tradizione culturale e la cultura scientifico-tecnologica; e tuttavia il processo in cui le
grandi forze della tradizione occidentale vanno subordinando i loro scopi a ci che si illudono di
assumere come semplice mezzo  cio al crescente potenziamento della tecnica, che diventa il loro
autentico scopo supremo   insieme il processo in cui il tipo di scuola che presenta la tecnica come
semplice mezzo per la promozione dei valori della tradizione  destinato a lasciare il passo al tipo di
scuola che invece rispecchia in s la progressiva subordinazione dei valori e degli scopi tradizionali
allincremento indefinito della potenza dellApparato scientifico-tecnologico.
Anche se fatica a mostrare il proprio carattere essenziale, cio il senso autentico del proprio
rapporto alla tecnica, questo secondo tipo di scuola  che tende a coincidere con la cosiddetta scuola
pubblica  sta diventando dominante nel sistema scolastico delle societ avanzate. Ed  a questo tipo
di scuola che, sia pure a volte senza rendersene conto, si riferiscono le scienze moderne
delleducazione e della formazione, nelle quali  daccapo percepibile il processo che conduce dalla
tradizione epistemica dellOccidente al suo tramonto nella tecnica.
Leducazione tradizionale  un trar fuori (e-ducere) lindividuo umano dalla sua condizione
naturale, per condurlo alla conoscenza e alla pratica della verit  intesa, questultima, secondo i tratti
che le sono conferiti dallepistme, cio come verit immutabile, assoluta, universale. Leducazione
umana conduce lindividuo al di fuori della semplice condizione naturale, nella verit, in modo analogo
a quello per cui leducazione divina lo conduce (e-ducit) al di fuori del nulla nellessere. Dandogli
lessere, leducazione divina gli d la forma originaria, sulla quale si fondano tutte le forme che
costituiscono lindividuo. E a sua volta la formazione educativa operata dalluomo d allindividuo
una forma, in modo analogo alla formazione con cui Dio d allindividuo la forma dellessere
conducendolo al di fuori del nulla. Lhumanitas dellindividuo umano  appunto il suo essere individuo
formato mediante unarte, cio una tecnica capace di produrre la formazione (eae artes, quibus
aetas puerilis ad humanitatem informari solet, dice Cicerone).
Ma in tutta la cultura occidentale luomo e le cose sono intesi come ci che riceve una forma, e
innanzitutto la forma dellessere: anche quando si pensa che luomo riceva la forma dellessere e le
altre forme non da un Dio, ma dalla natura, o dalla storia, o dal caso. Luomo occidentale 
comunque cosciente del proprio esser formato a partire dalla propria nullit originaria. Questa
coscienza del- la propria originaria nullit  la radice dellangoscia essenziale ed estrema
dellOccidente, dalla quale scaturiscono tutte le forme dellinfelicit e della disperazione della nostra
civilt. La fede nella formazione delluomo, che sta al fondamento della cultura e della civilt
occidentale,  la radice dellangoscia.
La formazione educativa dellindividuo, dei gruppi sociali, dei popoli appartiene a questa radice
e la sviluppa. Ogni forma di scuola dellOccidente  legata alla fede fondamentale dellOccidente 
cio alla fede che luomo esce provvisoriamente dal nulla  e alimenta e rafforza langoscia essenziale
ed estrema che da tale fede  prodotta.  allinterno di questa fede, e dunque dellangoscia che ne
deriva, che si manifesta sia la tradizione epistemica dellOccidente, sia il suo tramonto e lavvento della
civilt della tecnica  che  insieme il tramonto della formazione educativa dove la forma data
allindividuo  la conoscenza e la pratica della verit immutabile e assoluta (si presenti questultima
secondo i tratti originari dellepistme, o, ad esempio, secondo i tratti che dallepistme il cristianesimo ha derivato).
La formazione educativa degli individui e dei gruppi sociali  oggi  come lin-formazione  un
aspetto della formazione tecnologica dellesistenza, ossia di quella suprema capacit di trasformare il
mondo che  propria dellApparato della scienza e della tecnica. Di tale Apparato le forze che oggi
danno forma alluomo (capitalismo, democrazia, cristianesimo, islamismo, nazionalismi di vario tipo)
intendono servirsi per far prevalere i valori di cui sono portatrici, ossia per imporre il modo in cui esse
intendono e praticano lesistere delluomo. Laccentuazione del metodo e il disimpegno rispetto ai
valori, che oggi caratterizzano le scienze della formazione educativa e lorganizzazione della scuola
moderna, rispecchiano tuttavia nel proprio ambito il rovesciamento del rapporto tra quelle forze e
lApparato della tecnica  che, da mezzo e strumento di tali forze, diventa il loro scopo, mentre gli
scopi di tali forze diventano mezzi per lincremento della potenza dellApparato, e dunque per
lincremento di quellaspetto specifico dellApparato che  la formazione educativa. La quale, dunque
 come lin-formazione , da mezzo diventa a sua volta scopo, cio non mira (come invece accade
nella formazione tradizionale) alla promozione di certi valori (piuttosto che di altri), ma alla
perpetuazione e alla crescita indefinita di se stessa, cio della propria capacit di promuovere valori in
generale  s che tali valori entrano nella scuola (e nellin-formazione) solo come mezzi affinch la
capacit di promuovere e oltrepassare qualsiasi valore possa realizzarsi e mostrarsi.
Al tramonto dellepistme nella filosofia e nella scienza corrisponde il proposito, che  esplicito
nelle moderne scienze della formazione educativa, di non avere preferenze (come si esprime Richard
Petes) nella promozione scolastica dei valori: il proposito di non realizzare certi scopi piuttosto che altri
 che  analogo alla mancanza di preferenze che  tipica della democrazia, ossia  analogo al principio
democratico di non imporre alcun valore alla societ. Alla svalutazione dei contenuti corrisponde la
valorizzazione del metodo. Il met-odo  la via, cio il mezzo, lo strumento. Come la democrazia,
anche la formazione educativa viene ad assumere come scopo il metodo, ossia ci che era il mezzo.
Porre come scopo il metodo, e non certi contenuti, significa porre come scopo la promozione della
spontaneit e della libert creatrice di chi  formato (espressioni che sono di Gilbert Ryle, ma
anche di Giovanni Gentile).
La tecnica, che  il metodo, ossia il mezzo, la via lungo la quale dovrebbero essere realizzati i
contenuti e i valori della tradizione, diventa invece il loro scopo; e la formazione educativa (come
linformazione) diventa un aspetto dellApparato tecnologico. Sia pure attraverso una interpretazione
ingenuamente tecnicistica (macchinistica, scientistica, fisicalistica, matematicistica) della tecnica 
che trattiene la tecnica alla sua configurazione attuale e che ignora il suo essere lespressione pi
radicale della volont di potenza che si esprime originariamente nella filosofia greca , scienziati
delleducazione come B.F. Skinner parlano, appunto, di tecnologia dellinsegnamento o di
macchine per linsegnamento (come per Le Corbusier la casa  una macchina per abitare); o di
didattica automatica e di istruzione programmata.
Oggi luomo  formato perch gli strati culturali della civilt, che lin-struere
delli-struzione trasmette e colloca nellindividuo umano, non sono pi lo scopo della formazione, ma il
mezzo per attivare nellindividuo la spontaneit e la libert creatrice che lo emancipano dalla
tradizione. Ma oggi lespressione primaria della spontaneit e della libert creatrice  la potenza
dellApparato tecnologico, separatamente dalla quale esse non sono n efficaci n significative.
Luomo  formato quando la sua spontaneit e libert creatrice diventano elementi della spontaneit e
della libert creatrice, cio della potenza dellApparato. Se libert  non trovare ostacoli nellagire  gli
ostacoli che in quanto tali predeterminano lagire, e gli impediscono di essere creatore , e se la
creativit  la capacit di liberarsi dai dati preesistenti, che in quanto tali ostacolano lagire, la forma
suprema di libert creatrice  oggi la tecnica. E poich lostacolo fondamentale dellagire  il contenuto
immutabile dellepistme, la libert creatrice  da un lato la liberazione dagli immutabili della
tradizione epistemica occidentale (la liberazione che  opera del pensiero filosofico contemporaneo), e
dallaltro  la produzione innovatrice che  resa possibile da tale liberazione.
Oltre a diventare lo scopo della democrazia, anche per questo aspetto del discorso la libert 
che inizialmente  il mezzo per la realizzazione degli scopi della tradizione  diventa, in quanto libert
creatrice della tecnica, lo scopo che la tecnica stessa, insieme a tutte le forze viventi della tradizione
occidentale, si propone di potenziare indefinitamente. In quanto appartenente allApparato della
tecnica, la formazione educativa  quindi libert creatrice che produce libert creatrice nellindividuo e
nei gruppi sociali. E questo pu accadere solo in quanto, nella scuola, la formazione educativa presenta
la propria libert e potenza creatrice come il messaggio educativo centrale e primario. Il rovesciamento
del rapporto mezzo-fine si produce cio anche nella tecnica della formazione educativa solo in quanto
tale rovesciamento diventa (come nella tecnica dellinformazione) il centro del messaggio che in tale
formazione  trasmesso  dove il messaggio non intende essere qualcosa di semplicemente
contemplato, ma intende attivare la libert creatrice, ossia le capacit tecniche di chi lo riceve.
Nel dispiegamento della sua essenza, la tecnica non  riducibile alle forme di progettazione di
cui lattuale cultura scientifico-tecnologica  consapevole. La tecnica si libera dalle forze che
vorrebbero servirsene, perch si libera dagli scopi limitati che tali forze intendono assegnarle, e dunque
anche dallo scopo in cui viene prospettata lintegrale matematizzazione e fisicalizzazione
dellesistenza. Matematizzazione e fisicalizzazione dellesistenza sono un mezzo della tecnica  e
dunque non ne sono lessenza :  il mezzo, certo fondamentale e dominante, con cui la tecnica
moderna  riuscita ad espandere il dominio umano sul mondo in forme e modi prima impensabili.
Tuttavia lo scopo  e dunque lessenza  della tecnica non  un certo scopo piuttosto che un altro, ma 
lincremento della capacit di realizzare qualsiasi scopo; e un certo mezzo o strumento specifico  sia
pure quello fisico-matematico  non pu servire per realizzare qualsiasi scopo. Infatti un mezzo o uno
strumento  specifico solo in quanto  coordinato a una dimensione particolare del mondo e appunto
per tale coordinazione  efficace in relazione ad essa. Lo strumento fisico-matematico  indubbiamente
una grande astrazione rispetto agli strumenti specifici, e quindi  in grado di essere efficace anche oltre
le dimensioni particolari che da essi sono controllate; ma linterpretazione fisico-matematica del mondo
apre pur sempre una dimensione limitata dellesistenza, s che la strumentalit fisico-matematica, che
su tale interpretazione si fonda, mantiene a sua volta un carattere specifico, che non consente nemmeno
ad essa di valere come lo strumento o il mezzo capace (sia pure nel perfezionamento indefinito del suo
carattere specifico) di incrementare indefinitamente la capacit di realizzare qualsiasi scopo  o pu
consentirlo solo allinterno del presupposto arbitrario che il carattere matematico-fisicalistico
dellesistenza sia intrascendibile.
Daltra parte, la coordinazione della strumentalit tecnologica ad uno scopo specifico riduce le
possibilit e indebolisce la potenza della tecnica. Che uno strumento sia pi potente quando 
coordinato alla produzione di uno scopo specifico (cfr. Aristotele, Politica, 1252 a-1252 b)  un fatto
che accade quando lo strumento  particolare, o semplice. Ma uno strumento pu essere complesso,
cio accorpare in s pi funzioni; e in questo caso esso ha una potenza maggiore dello strumento
semplice. Ma lApparato scientifico-tecnologico  lo strumento pi complesso ( il sistema degli
strumenti messi a disposizione dalla ragione e dalla pratica scientifica), la cui potenza  dunque
ostacolata dalla sua coordinazione a scopi specifici (per quanto ampi essi possano essere). Uno
strumento che consenta la produzione di uno scopo limitato  meno potente di uno strumento capace di
produrre un ventaglio di scopi; e quindi lorganizzazione della tecnica sulla base di una teleologia
limitata (orientata cio verso una dimensione limitata dello scopo) limita e riduce la potenza della
tecnica. La coordinazione della tecnica a quello scopo limitato che ad esempio  lincremento del
profitto mantiene il potenziale tecnologico a un livello sempre pi basso rispetto a quello sempre pi
alto a cui la tecnica perviene quando il suo scopo non  un valore specifico (come appunto lo  il
profitto privato o statale, il bene comune in senso cristiano o islamico o democratico o socialista, o il
nazionalismo giapponese o di altro tipo, o il socialismo cinese, ecc.), ma  lincremento della capacit
di realizzare qualsiasi scopo.
Infatti (continuando a sviluppare il discorso allinterno della fede nella logica del mezzo e del
fine, che  insieme la fede nella logica del divenire dellessere  giacch ci si propongono scopi e si
coordinano mezzi in vista della loro realizzazione solo in quanto si crede nella finitezza delluomo e
delle cose, ossia nel loro divenire, che lOccidente intende come il processo in cui gli enti escono
provvisoriamente dal nulla) la capacit di realizzare uno scopo implica necessariamente la capacit di
evitare la realizzazione dello scopo antitetico (ossia dellinsieme degli scopi antitetici). Ma la capacit
di evitare la realizzazione dello scopo antitetico implica la capacit di realizzarlo, perch se tale
capacit non sussistesse, la realizzazione dello scopo a cui si mira non sarebbe dovuta a una capacit
delluomo, ma a una necessit naturale su cui le decisioni e le esperienze delluomo non avrebbero
nessun influsso (e cio non potrebbe accadere altro che la realizzazione dello scopo a cui si dice di
mirare). Ma se la tecnica di cui ci si serve per realizzare un certo scopo particolare ad esclusione di
quelli antitetici  praticata in modo che essa non renda capaci di realizzare tali scopi, ma anzi ne
escluda e ne ostacoli in linea di principio la realizzazione, ne viene che tale tecnica  praticata in modo
tale che, con lindebolimento della sua capacit di realizzare gli scopi antitetici, resta indebolita e si
vanifica anche la sua capacit di realizzare quello stesso scopo che mediante essa ci si propone di realizzare.
La tecnica, di cui ci si vorrebbe servire per la realizzazione di un certo scopo specifico ed
escludente, acquista pertanto una sempre maggiore potenza, solo se ha come scopo non la produzione
di quel certo scopo specifico, ma lincremento indefinito della capacit di realizzare qualsiasi scopo, e
dunque solo se percorre realmente tutte le vie che le forze della tradizione occidentale vorrebbero
chiudere e bloccare per favorire i loro percorsi. Nel loro stesso interesse tali forze devono assumere
come scopo lindefinito incremento della tecnica. Ma questo significa che tali forze, proprio per
perseguire il loro interesse, sono destinate ad assumere uno scopo diverso da quello per il quale esse
sono ci che sono, e quindi sono destinate allautodistruzione.
Anche la forma tecnologica in cui consiste la formazione educativa  ma il discorso pu essere
allargato allinformazione e a ogni fattore dellApparato scientifico-tecnologico  riesce a dispiegare
una potenza crescente e ad evitare di ridurre e limitare il proprio potenziale, solo se non assume come
scopo la promozione nella scuola di un certo valore della tradizione occidentale ad esclusione degli
altri  un mondo in cui lo scopo sia ad esempio il bene comune in senso cristiano  infatti
escludente rispetto a un mondo in cui lo scopo sia il profitto o la libert senza verit della democrazia
moderna , ma assume come scopo lattivazione, nellindividuo formato, di quella libert
creatrice che lo rende capace di oltrepassare qualsiasi chiusura in scopi particolari e limitati, e cio,
daccapo, lo rende capace di incrementare indefinitamente la capacit di realizzare scopi.
Le tecniche educative della scuola ideologica o confessionale  o, in generale, della scuola
che intende mostrare come la tecnica non debba essere altro che il mezzo per realizzare i valori della
tradizione  sono cio essenzialmente pi deboli e inadeguate al loro stesso scopo delle moderne
tecniche della formazione educativa, che intendono essere invece procedure metodiche dove  resa
possibile nellindividuo formato quella forma di libert creatrice che ha la propria espressione
primaria nellApparato della scienza e della tecnica.
Oggi si esige che la scuola sia in grado di andare incontro alle richieste economiche della
societ e di intensificare la propria coordinazione allindustria. Entro certi limiti la scuola non pu
sottrarsi a questa esigenza. Ma una scuola che, in quanto tecnica della formazione educativa, assuma
come scopo lo sviluppo industriale o commerciale o in generale economico (cio uno scopo che  pur
sempre particolare)  inevitabilmente pi debole e inadeguata allo scopo di una tecnica educativa che
non si proponga di far compiere allindividuo o al gruppo umano un certo percorso, ma si proponga
lattivazione della capacit di procedere lungo qualsiasi percorso.
Che lessenza della tecnica sia data non dalla sua base fisico-matematica, ma dalla volont di
aumentare allinfinito la propria potenza, deve essere affermato non solo perch tale base  un mezzo
coordinato a uno scopo particolare  s che tale coordinazione  incapace di consentire il totale
dispiegamento delle possibilit tecnologiche , ma anche perch linterpretazione fisico-matematica del
mondo come molteplicit di unit reciprocamente indifferenti  resa possibile dalla circostanza che nel
pensiero dellOccidente lunit  intesa come ente e ogni ente  inteso come isolato da ogni altro
ente, ossia  pensato come avvolto dallisolamento in cui ogni ente si trova per il suo essere stato
assunto (allinterno della fede dominante dellOccidente  la fede nel divenire) come qualcosa che esce
dal nulla e vi ritorna.  lontologia a rendere possibile il pensiero matematico dellOccidente. Quindi 
lontologia a costituire il fondamento primario della volont di far uscire dal nulla gli scopi, e quindi
della volont con la quale la tecnica moderna si propone, in quanto libert creatrice, di far uscire dal
nulla la totalit infinita degli scopi possibili e di annientare gli scopi che invece impediscono o
rallentano il processo creativo.
Sino a che lente in quanto ente non  pensato come ci che esce dal nulla e vi ritorna  fino a
che la tradizione epistemica non giunge al tramonto, ma tiene in vita la dimensione dellEnte
immutabile ed eterno e della verit definitiva e assoluta , la tecnica non pu proporsi lincremento
indefinito della propria potenza: appunto perch non pu proporsi la realizzazione degli scopi che
richiedono lalterazione o la distruzione dellEnte immutabile e della verit definitiva.
Se linterpretazione fisico-matematica della realt non  dunque lessenza della tecnica
moderna, ma  il mezzo con cui nel nostro tempo la tecnica ha ottenuto lincremento pi profondo della
potenza, cio della capacit di realizzare scopi, lidentificazione della tecnica al suo carattere
matematico  peraltro una delle condizioni in base alle quali le forze della tradizione occidentale
continuano a illudersi di potersi servire della tecnica come semplice mezzo per la realizzazione dei loro
scopi. Daltra parte, non  possibile ritenere che il mezzo fisico-matematico della tecnica sia a sua volta
destinato a diventare lo scopo e dunque lessenza di ogni tecnica: appunto perch, come si  rilevato, la
matematizzazione del mondo  pur sempre uno scopo particolare che, in quanto particolare, rallenta e
vanifica lincremento indefinito della capacit di realizzare scopi.
Queste considerazioni non hanno dunque nulla a che vedere con una critica della ragione
strumentale, o con una critica della volont di lasciare alla scienza i soli giudizi di fatto,
estromettendo da essa ogni giudizio di valore. Tanto meno hanno a che vedere con la volont di
ridurre la scienza (secondo la proposta di M. Weber) alla semplice articolazione dei giudizi di fatto
che indicano i mezzi pi idonei alla produzione di scopi imposti alla scienza e alla tecnica da giudizi
di valore costruiti allesterno di esse. La critica della ragione strumentale, infatti,  partecipe
dellillusione ideologica di poter (o di avere il diritto di) controllare le forme della strumentalit; e non
si accorge che la ragione strumentale, a cui le forze della tradizione intendono ridurre la tecnica, 
destinata a diventare la ragione finale, cio lo scopo che trasforma in uno strumento tutto ci che
vorrebbe assumerla come semplice strumento. E tale critica non scorge che la tecnica moderna non 
la semplice articolazione di giudizi di fatto, ma  il supremo giudizio di valore: il giudizio in cui si
afferma che il valore supremo  lincremento indefinito della capacit di realizzare scopi e valori.
Scienza e tecnica formano ormai ununit organica. La loro distinzione o separazione
presuppone che la scienza abbia ancora il carattere dellepistme, cio sia conoscenza di verit
incontrovertibili che la tecnica si limiterebbe ad applicare con un indice pi o meno elevato di
successo pratico. Ma col tramonto dellepistme le teorie scientifiche non possono pi essere adottate
per la loro verit innegabile, ma perch consentono una potenza, cio un dominio sulla realt superiore
a quello delle teorie concorrenti, s che il criterio della scientificit di una teoria viene a coincidere col
criterio del suo successo pratico, cio col criterio che  proprio della tecnica. La distinzione tra scienza
e tecnica  la distinzione tra due forme di tecnica.
La maggior potenza pratica di una teoria implica certamente che essa possegga una maggior
potenza esplicativa  innanzitutto perch la potenza, in quanto capacit di realizzare scopi, implica la
conoscenza di ci su cui essa si esercita, e quindi lestensione della potenza  direttamente
proporzionale a quella della conoscenza ; ma il carattere pi o meno esplicativo delle teorie
scientifiche non pu che essere ipotetico, e quindi il suo valore, da ultimo, non pu essere dato che
dalla sua maggior potenza pratica. Infatti la scienza lascerebbe ai margini e prima o poi si
sbarazzerebbe di una teoria provvista del maggior potere esplicativo ma incapace di consentire il grado
di potenza consentito da una teoria provvista di un potere esplicativo minore; e cio la scienza
considererebbe come soltanto apparente quel maggior potere esplicativo  riproponendo cos
latteggiamento che il metodo sperimentale ha assunto nei confronti della filosofia, ossia di una teoria
che agli occhi della scienza moderna appare provvista del massimo potere esplicativo (sebbene
generico) e del minimo grado di potenza sulla realt.
Pantopros poros: due parole che compaiono (separate da un punto e virgola) nel verso 360
dellAntigone di Sofocle. Si riferiscono alluomo. Egli  pantopros, cio capace di percorrere tutte le
vie; e, insieme,  poros, cio privo di una via, senza scampo perch, qualsiasi via egli percorra,
non pu sfuggire alla morte e perviene al nulla che lo attende (vv. 360-362). Gi i Greci
identificano luomo alla sua tchne. La tecnica moderna  il dispiegamento totale del carattere tecnico
che sin dallinizio lOccidente attribuisce alluomo. Soprattutto essa il pensiero dellOccidente deve
dunque indicare con quelle due parole.
La tecnica, come incremento indefinito della capacit di realizzare scopi,  loltrepassamento di
ogni limite  loltrepassamento che diventa lo scopo di tutte le forze che intendono costruirsi su un
limite inoltrepassabile e farne valere linviolabilit. La tecnica  cio la forma pi radicale in cui si
presenta il divenire (ossia ci che a partire dai Greci lOccidente intende con questa parola). I Greci si
avvedono che nessuna cosa  pi inquietante delluomo (oudn anthr   pou deinteron, si dice
nellAntigone di Sofocle, vv. 332-33), perch nellagire delluomo il divenire  pi imprevedibile, ossia
mostra nel modo pi radicale la propria essenza, cio il proprio esser luscire dal nulla e il ritornarvi.
Soprattutto lagire delluomo  oltrepassamento dei limiti  so- prattutto lagire che si propone scopi e
organizza i mezzi per realizzarli. Tuttavia, lungo la storia dellOccidente, lagire umano  dapprima il
mezzo con cui luomo raggiunge lo scopo assegnatogli di volta in volta dalle diverse forme
dellepistme, cio il mezzo con cui luomo si adegua al limite supremo che  costituito dal senso del
mondo quale resta svelato dalla conoscenza epistemica. Ma col tramonto dellepistme lo scopo
supremo dellagire umano diventa la proiezione della capacit dellagire umano di accrescere
allinfinito la propria capacit di realizzare scopi e cio di oltrepassare limiti. Lo scopo supremo
(dellagire che era il mezzo) diventa il dispiegamento infinito dellagire. La tecnica guidata dalla
scienza moderna  la forma pi radicale di tale dispiegamento, ma la filosofia del nostro tempo  il
fondamento essenziale della scienza e della tecnica (che dunque ancora ignorano il senso autentico del
loro rapporto con la filosofia), perch mostra che non pu esistere alcuna dimensione immutabile, cio
alcun limite inoltrepassabile e dunque rende possibile la crescita indefinita della capacit di produrre scopi.
Per la filosofia del nostro tempo il divenire  che  loltrepassamento di ogni limite  non  una
realt esterna e indipendente dalla soggettivit e dalla volont, ma  innanzitutto pensiero, volont,
linguaggio. Ci significa, che il divenire si pone come lo scopo supremo di ogni azione. Gi per Hegel,
delle forme di pensiero (die Denkformen) che costituiscono lIdea  ma anche delle sensazioni,
degli impulsi e della volont  si deve dire non che siamo noi, che le abbiamo in nostro possesso
e che dunque ci servono come mezzi, ma piuttosto che sono quelle, che hanno in possesso noi (uns
in Besitz haben) e che dunque si servono di noi e ci assumono come mezzi per la loro manifestazione
(La scienza della Logica, Prefazione alla seconda edizione). Ci si illude di potersi servire del pensiero
(della volont, degli impulsi), ma  il pensiero che si serve di noi. Ci si illude di possedere la verit, ma
 la verit che ci possiede. Il rovesciamento del rapporto di mezzo e fine, che si presenta nella
dominazione della tecnica,  anticipato anche (oltre che nellinvenzione classica di tale rapporto nella
relazione denaro-merce) nel rapporto che la filosofia idealistica stabilisce tra i singoli e il pensiero.
(Essendo peraltro chiaro che il rovesciamento di quel rapporto non  luscita dalla logica del mezzo e
del fine, ma il suo esito inevitabile.) Hegel, in questo contesto, richiama giustamente Aristotele, per il
quale la suprema epistme non ha alcuno scopo al di fuori di s e dunque non pu diventare qualcosa di
cui luomo si serva  s che anche in questo caso, cio lungo la storia della dominazione dellepistme,
luomo incomincia col volersi servire dellepistme e con lassumerla come mezzo supremo per il
raggiungimento della felicit, ma poi finisce col diventare un mezzo di cui lepistme si serve per la
propria manifestazione, diventando cos essa lo scopo dellagire delluomo e identificandosi alla felicit.
Anche e soprattutto lAtto di Gentile  cio il pensiero attuale, lIo trascendentale   una
forma, forse la pi rigorosa, delloltrepassamento indefinito di ogni limite che pretenda valere come
inviolabile e immutabile. E poich per Gentile lo Stato  la stessa incarnazione concreta dellAtto,
diventa inevitabile che sia lo Stato a servirsi dellindividuo, e non lindividuo dello Stato: appunto
perch lo Stato, come struttura concreta dellAtto del pensare,  la struttura concreta del divenire, e
dunque  ci che, come oltrepassamento di ogni limite,  necessario che divenga lo scopo di ogni agire.
Ma ormai non  pi lo Stato, quale  concepito dal pensiero idealistico, bens  la tecnica a presentarsi
come la suprema potenza; quindi  la tecnica a costituirsi come lincarnazione concreta dellAtto. In
questa direzione vien meno lingenuit filosofica  ad esempio il realismo ingenuo  che solitamente
accompagna il concetto che la tecnica possiede di s medesima.
La filosofia contemporanea tende ad emarginare il pensiero in favore del linguaggio. Ma il
rapporto del linguaggio alla tecnica  analogo al rapporto che con essa intrattiene il pensiero, perch il
linguaggio ha ereditato i caratteri che lidealismo attribuiva al pensiero. Anche del linguaggio le
filosofie della svolta linguistica affermano che non  un mezzo di cui luomo possa disporre, non 
uno strumento nelle mani delluomo, ma  piuttosto esso, il linguaggio, a disporre e a servirsi
delluomo. Non  luomo il soggetto e il padrone del linguaggio: luomo non parla, ma il linguaggio
parla, dice Heidegger. E anche se Heidegger tende a condurre il linguaggio lontano dalla tecnica,
ciononostante il linguaggio svolge nei confronti delluomo e delle forze della tradizione occidentale,
che del linguaggio intendono servirsi (luomo  appunto un esito del modo in cui tali forze
interpretano la realt), la stessa funzione che la tecnica svolge nei loro confronti. Il linguaggio appare,
ancor pi radicalmente del pensiero, come il divenire che travolge ogni limite; e soprattutto quando il
linguaggio  il linguaggio della tecnica. La quale, a sua volta,  potenza suprema solo in quanto, come
si  rilevato, ha un carattere pubblico, ossia  comunicazione linguistica.
Poich lintera cultura occidentale intende luomo come centro cosciente di forze capace di
coordinare mezzi in vista della produzione di scopi, e poich in questa capacit consiste lessenza della
tecnica, la tecnica fondata sullontologia dellOccidente  oggi la forma pi umana assunta dalluomo,
e solo in essa, come esigeva Kant, luomo non  assunto come mezzo ma come fine. Luomo  mezzo,
quando la sua libert creatrice  cio il suo divenire   il mezzo per produrre lo scopo consistente nella
adeguazione della dimensione umana allOrdinamento immutabile e divino disvelato dallepistme.
Ossia luomo  mezzo quando il suo scopo  quellesser uomo che col tramonto inevitabile
dellepistme  destinato a palesarsi come un fantasma.
Col tramonto dellepistme, degli scopi che essa impone e del mondo che su di essa si fonda 
col tramonto di ci che rende impossibile quel divenire, e dunque quella libert creatrice delluomo,
che per lintero pensiero dellOccidente  levidenza suprema , lo scopo delluomo diventa
lincremento infinito della propria libert creatrice, il proprio autopotenziamento infinito e dunque il
potenziamento infinito della tecnica, dove la volont delluomo di dominare sempre pi intensamente e
ampiamente le cose, progettando scopi sempre nuovi, trova la propria realizzazione pi piena; e lansia
di infinito e di indefinito trascendimento di ogni situazione, che  connessa a tale volont (e che sta alla
base di ogni aspirazione dello spirito e della religiosit umana) riceve il proprio indefinito appagamento.
Appunto perch nessuna cosa  pi inquietante delluomo (oudn anthr   pou deinteron),
nessuna  dunque pi inquietante della tecnica (oudn tchn?s deinteron). Alla tecnica fondata
sullontologia dellOccidente compete ormai lambiguit di significato che  propria della parola greca
deinn. La tecnica dellOccidente infatti  pi inquietante perch, da un lato, ha la maest della potenza
suprema che detronizza e annulla ogni Dio e ogni mondo che ruota attorno ai vecchi Di; dallaltro
produce la forma estrema dellangoscia, perch percorre tutte le vie (pantopros), anche quelle che
conducono pi lontano, dal nulla allessere e dallessere al nulla.
Progettando scopi sempre nuovi e abbandonando quelli che impediscono linnovazione del
progettare, la tecnica dellOccidente tenta infatti il nulla per farlo diventare essere, e non pu sapere
mediante un sapere incontrovertibile se ci che accadr sar la salvezza (laumento della potenza) o la
perdizione (lindebolimento della potenza). E annullando ci che impedisce linnovazione degli scopi
non pu non temere lannullamento di ci che la favorisce, cio non pu non temere il proprio
annullamento. Proprio perch essa percorre tutte le vie, anche quelle che provengono e conducono
allestrema lontananza dal nulla,  inevitabile che ve ne sia una che essa  incapace di percorrere
(poros): quella che la salva dal nulla, e quindi  inevitabile che essa pervenga al nulla che la attende
(epoudn rchetai t mllon). Delluomo, infatti  e dunque, ormai, della tecnica dellOccidente  il
coro dellAntigone di Sofocle dice ancora: pantopros poros epoudn rchetai t mllon (vv. 360-361).
Lincremento indefinito della potenza della tecnica non avvicina infatti la potenza alleternit
(giacch la morte di ogni eterno  la condizione della vita della potenza), e dunque la potenza 
essenzialmente esposta alla possibilit del suo annullamento. E pi cresce la felicit consentita dalla
crescita della potenza pi cresce langoscia, cio il timore di perderla. La salvezza dal nulla  la via
sbarrata anche alla tecnica dellOccidente. Nietzsche giunge ad escludere che il nulla sia lesito
inevitabile di ogni potenza (e afferma pertanto che tutte le cose ritornano eternamente), perch egli
crede che in questo modo il divenire avrebbe uno scopo immutabile  il nulla, appunto (s che
Nietzsche afferma leterno ritorno delle cose per escludere nel modo pi radicale ogni eterno). Ma,
proprio perch il divenire non pu essere sovrastato, dominato e guidato da alcuna dimensione
immutabile, e dunque da alcuno scopo immutabile, proprio per questo il nulla  lunico futuro
inevitabile e immutabile (t mllon) non solo di tutte le cose, ma dello stesso intero processo del
divenire e dellindefinito incremento della potenza. La crescita della potenza  indefinita non perch le
sia assicurata in indefinitum lesistenza, ma perch  possibile che ogni livello di potenza sia seguito da
uno superiore  e quindi  possibile anche che esso sia lultimo, lultima voce dellessere.
Rousseau:  uno dei padri della democrazia moderna; ma ben pochi suscitano come lui la
diffidenza della cultura liberale, che continua a considerarlo, non senza ragione, come liniziatore di
tutte le dottrine di dittatura e di tirannia, da quella giacobina del 1793 fino alle dottrine bolsceviche del 1920.
In campo socialista, lo stesso Proudhon aveva detto di lui: La tirannia, che si appellava al
diritto divino, era odiosa; egli la riorganizzava e la rendeva rispettabile, facendola, dice, derivare dal
popolo. E infatti Rousseau mira a liberare luomo, ma sembra che finisca col caricarlo di catene se
non pi pesanti, certamente pi insidiose e inafferrabili.
La libert delluomo:  il fondamento e insieme lo scopo della cultura moderna. Slegare luomo.
Rompere le catene che lo tengono fermo. I morti non stanno fermi perch sono legati, ma perch sono
morti.  dunque il divenire della vita che viene immobilizzato; perch  legato dai suoi nemici. Il
divenire della vita, cio la libert originaria delluomo. Rousseau lo percepisce con straordinaria
potenza. Anche se il suo pensiero  ancora legato alla tradizione, in esso la fede nel divenire esige che
della tradizione si tenga fermo lindispensabile, cio la dipendenza delluomo e del mondo da Dio.
Le catene da cui liberarsi sono per lui il potere politico ed economico, e innanzitutto la propriet
privata, i dogmi della morale e della religione, in particolare di quella cristiana, e i dogmi con cui gli
ordinamenti giuridici, le arti e le scienze tentano di giustificare il dominio sulluomo da parte dei
prepotenti e degli astuti. Per la cultura moderna, e per Rousseau in modo eminente, soffocare la libert
, prima ancora che un male, un errore; anzi lerrore pi grande, perch  come gettare le reti per
fermare il moto ondoso del mare. I prepotenti e gli astuti  i padroni delle reti  alla fine sono degli illusi.
Essendo ogni uomo nato libero  scrive Rousseau  e padrone di se stesso, nessuno pu, sotto
qualsiasi pretesto, assoggettarlo senza il suo consenso. La constatazione del divenire e della libert  il
fondamento di ogni sapere. Il popolo non ha quindi un sovrano al di sopra di s: il Popolo e il Sovrano
sono una stessa persona. Qui, il grande crocevia rispetto alla cultura liberale, perch per Rousseau,
questa persona che  insieme il popolo e il sovrano  quanto di pi profondo e di pi autentico si pu
trovare in ogni individuo:  il suo io comune. Lio comune  il corpo politico e il corpo
sovrano   ci che ogni individuo innanzitutto e veramente , e a cui dunque lio particolare e il
corpo di ognuno vanno subordinati  e per il bene stesso dellindividuo. Quel che lio comune vuole
 la volont generale   dunque la volont pi profonda e pi vera dellindividuo. Sottomettendosi
alla volont generale, lindividuo non diventa schiavo di un potere che gli  esterno, ma si sottomette a
se stesso, e dunque diventa libero. Lautentica libert delluomo  la sua sottomissione a se stesso.
Si pu capire quanto questo discorso possa affascinare le filosofie che, come quelle di Kant,
Fichte, Schelling, Hegel, pongono al centro la relazione tra lio particolare (io empirico) e lIo
pi grande, pi vero e universale (Io trascendentale). Ma si capisce anche come quella relazione
continui ad apparire, agli occhi del liberalismo, come la premessa che conduce inevitabilmente allo
Stato totalitario e assoluto e che sotto lapparenza di promuovere la vera libert degli individui ne 
invece la negazione pi radicale.
Il problema : ognuno di noi  veramente se stesso nella volont generale, oppure la volont
generale rimane pur sempre qualcosa di esterno alluomo concreto e reale  s che lassoggettamento
dellindividuo ad essa  schiavit e non libert?
E in effetti sembra che nella volont generale si ripresentino i vecchi padroni. Ancora pi
insidiosi e pericolosi perch ora essi non dicono pi alluomo: Io sono altro da te; obbediscimi; ma:
Io sono te stesso; obbedisci dunque a te stesso.
Daltra parte, se lindividuo del liberalismo e del socialismo liberale tenta di servirsi della
volont generale che si incarna nello Stato, gli individui sono costretti a volere che lo strumento
statale, di cui essi intendono servirsi per far valere la loro individualit, non solo sia potente  perch
esso possa raggiungere lo scopo che gli si assegna , ma sia anche sempre pi potente, affinch esso
possa sostenere lurto e il conflitto con gli altri Stati sovrani. La crescita indefinita della potenza della
volont generale dello Stato, che dovrebbe essere il mezzo di cui lindividuo si serve per far valere se
stesso, diventa lo scopo dellagire individuale, e quindi lindividuo resta inevitabilmente subordinato
allo Stato. Se gli individui, per evitare questo rovesciamento del mezzo e del fine, e cio per far valere
se stessi, rinunciano a rafforzare lo Stato e lo tengono in vita indebolito, esso finisce per essere distrutto
o da forze interne (organizzazioni economiche o politiche che subordinano a s e alla propria efficienza
certi gruppi di individui), o dagli Stati forti, che distruggendo lo Stato debole opprimono anche gli
individui che gli appartengono e che non avevano voluto farsi opprimere dallo strumento di cui
disponevano. Se riesce a sopravvivere, lo Stato moderno non pu non diventare lo scopo degli
individui, e cio, sia pure in forme diverse, uno Stato comunque totalitario  anche quando possiede
una costituzione democratica. E il liberalismo e il socialismo liberale, volendo difendere il valore
dellindividuo, e cio assumere lindividuo come scopo dello Stato, vengono a trovarsi in un vicolo cieco.
(Gi prima dello Stato moderno, il rovesciamento mezzo-fine, in cui lindividuo  costretto ad
assumere come scopo lo strumento di cui dispone, si produce in molte altre forme, ad esempio in
relazione al denaro, che, da mezzo, diventa lo scopo dellindividuo   il fenomeno che Aristotele
chiama crematistica  in relazione alla situazione di conflittualit in cui ogni individuo si trova
rispetto agli altri individui quando tale situazione non  pi affrontata mediante luso della forza fisica.
E anche il denaro, in quanto oggetto a cui la volont di un gruppo sociale riconosce un certo valore di scambio,  un aspetto della volont generale, e propriamente  possibile solo allinterno di una forma pi o meno embrionale di Stato.)
In Rousseau prende uno spicco decisivo il principio che la volont generale  lessenza stessa
della volont individuale  s che lindividuo  libero perch, subordinato alla propria essenza, 
subordinato a se stesso. E la stessa volont generale intende essere libera dai contenuti della
tradizione (sebbene non ancora dal loro fondamento, cio dal rapporto delluomo a Dio). Ma ancora
Rousseau non vede nella libert della volont generale quella liberazione da ogni immutabile della
tradizione occidentale, che rende possibile lincremento indefinito della potenza della tecnica. La
volont generale  libera, ma non si propone ancora quella crescita indefinita della propria potenza,
soltanto attraverso la quale lindividuo stesso pu aumentare indefinitamente la propria potenza. E lIo
trascendentale dellidealismo classico intende s essere lerede di quella volont, ed essere libero
dallordine immutabile che gli  esterno, ma esso ripropone quellordine allinterno di s, e quindi 
esso stesso a limitare e soffocare la propria libert e il proprio divenire.
La volont generale e lIo trascendentale anticipano la volont in quanto Apparato della
tecnica. Ma in questultima non si ripresentano i limiti di queste anticipazioni  anche se la volont
dellApparato pu progettare e perseguire il proprio indefinito potenziamento, solo se abbandona la
forma ingenuamente realistico-naturalistica che certi settori della coscienza epistemologica
contemporanea attribuiscono ad essa e alla realt che essa domina, e concepisce se stessa come
pensiero (Io trascendentale, Atto) che, come infinita libert creatrice, oltrepassa ogni limite posto
dal suo contenuto e distrugge ogni ordinamento immutabile secondo cui tale contenuto pretende configurarsi.
Daltra parte, nemmeno lApparato della scienza e della tecnica  una realt fenomenologica 
cio una realt le cui determinazioni sono manifeste, nellesperienza, nella misura in cui sono
affermate (secondo quanto richiede il principio fondamentale della fenomenologia). LApparato non 
una realt fenomenologica (Gentile direbbe attuale), come non lo sono la coscienza altrui, la volont
generale, lo Stato, la societ e tutte le forme sociali, come ad esempio il denaro. Anche per lidealismo
classico tedesco lIo trascendentale compie operazioni che si svolgono al di fuori della dimensione
fenomenologica. Latto col quale limmaginazione crea il mondo  per Fichte unoperazione
inconscia. E per Hegel la filosofia, che intende muovere dalla dimensione fenomenologica
(fenomenologica, gi nel senso che Husserl attribuisce a questa espressione),  un pensiero
ri-flettente  un Nachdenken  che si rivolge a un Pensiero  Denken  che, pur essendo destinato a
illuminarsi e inverarsi nel pensiero filosofico, lo precede e costituisce quindi una dimensione
autonoma rispetto a quella fenomenologica. Solo nellattualismo gentiliano lidentit tra pensiero e
pensiero attuale (tra dimensione fenomenologica e dimensione della realt)  assoluta.
Rispetto alla dimensione fenomenologica, laffermazione dellesistenza dellApparato
scientifico-tecnologico, come forma sociale,  dunque una interpretazione; come  una interpretazione
laffermazione dellesistenza della coscienza altrui, della volont generale, dello Stato, della societ,
del denaro. Durkheim ritiene che alla societ come tale sia possibile attribuire una forma di coscienza
distinta dalle coscienze individuali. Le tecniche dellintelligenza artificiale (che danno luogo a una
situazione epistemologica dove diventano incerti i confini tra intelligenza naturale e intelligenza
artificiale) tendono a trasformare lApparato stesso nella suprema intelligenza artificiale. Ma, gi
nella situazione presente, che lApparato come tale sia Intelligenza  uninterpretazione che pu
essere costruita secondo le stesse procedure concettuali che portano alla costruzione
dellinterpretazione in base alla quale si afferma che esiste la coscienza altrui, lo Stato, la societ,
eccetera. E lanalogia tra queste diverse forme di interpretazione  destinata a rafforzarsi man mano che
lApparato diventa, come tale, Intelligenza artificiale suprema, ossia produce se stesso come forma
suprema dellIntelligenza artificiale.
Appunto in questa direzione  rintracciabile il congiungimento tra lIo trascendentale e lApparato, inteso come intelligenza autoproducentesi e incrementante allinfinito la propria capacit di pensare.
Il contenuto del pensiero attuale (Nachdenken) non pu pi essere lIdea, lOrdinamento
assoluto del mondo, perch lIdea  secondo quanto affiora nel pensiero filosofico contemporaneo 
rende impossibile il divenire.  cio necessario che lIdea abbandoni il suo carattere epistemico e si
trasformi (secondo quanto  espressamente richiesto dallattualismo gentiliano e in forma pi implicita
dalla riflessione heideggeriana sul linguaggio) nel processo storico in cui il pensiero e il linguaggio
oltrepassano ogni pretesa immutabilit e assolutezza del proprio contenuto.
Ma questo processo non rimane a sua volta una fantasia vana e unutopia illusoria  qualcosa
cio che lascia immutati e cio finisce col riconoscere come immutabili i contenuti del pensiero e del
linguaggio che hanno la pretesa di essere immutabili , solo se loltrepassamento di ogni contenuto  la
potenza reale con cui lApparato della scienza e della tecnica incrementa indefinitamente la propria
potenza e subordina a s ogni altra forma di potenza. Non solo  necessario  affinch il divenire viva 
che il contenuto del pensiero e del linguaggio non sia pi lIdea, ma sia Storia, processo storico
della deposizione dei contenuti: non solo  necessario che lIdea abbandoni il proprio carattere
epistemico e divenga Storia; ma  anche necessario, affinch il divenire viva (ossia affinch viva la
dimensione che lOccidente considera come la suprema e assolutamente non smentibile evidenza) che
lIdea e la Storia siano concepite come Apparato, cio come Tecnica e come Autocoscienza
tecnologica. Altrimenti il divenire  che  linnegabile  rimane unapparenza.
Affinch il divenire viva,  necessario che il pensiero e il linguaggio producano il Produttore
infinito, il Creatore, e che il Produttore infinito, cio lApparato, produca se stesso come Coscienza
indefinitamente crescente  dove la produzione del Produttore infinito  la stessa interpretazione in cui
esso resta evocato. Affinch il divenire viva, lApparato deve dunque concepire se stesso non come una
cosa esterna al pensiero (il principio idealistico  tuttaltro che estraneo alla scienza e soprattutto alla
fisica del nostro tempo), ma come linfinita produzione storica in cui il pensiero e il linguaggio
consistono; e a sua volta questa produzione infinita deve realizzarsi come quella forma di potenza che 
capace di subordinare a s ogni altra forma di potenza dellOccidente e che si costituisce come Tecnica.
Nota  Al culmine dellepistme, Hegel pensa ancora che lAssoluto sia lEssere eterno e compiuto,
ma Fichte e Schelling incominciano gi a intendere lAssoluto non come una realt, ma come un
compito da realizzare  e come un compito infinito.
Schelling pubblica a ventanni le Lettere sul dommatismo e il criticismo. Oscurit quasi impenetrabili,
ma anche luci improvvise e potenti. Per gran parte della filosofia della scienza contemporanea scritti
come questi documentano un modo di pensare estremamente arbitrario. Com lontana  si dice 
questa metafisica paradossale dellidealismo, e soprattutto le sue riflessioni sulla natura, dal rigore e
dalla chiarezza della scienza e della tecnica! Ma, come spesso accade, ci si ferma allapparenza. Si
fatica a cogliere la profonda solidariet che invece, e nonostante tutto, sussiste tra lidealismo e il
progetto scientificotecnologico di dominio della realt  un progetto che  il dispiegamento, quasi sempre inconsapevole, del principio idealistico per il quale lIo, ossia ci che vi  di pi profondo nelluomo, produce il mondo.
Le Lettere anticipano alcuni grandi temi di Schelling, ma insieme si muovono nellambito del pensiero
di Fichte. Tipicamente fichtiano  il tema della produzione dellInfinito (Incondizionato) da parte
dellIo finito (condizionato). Schelling, con Fichte  e con la persuasione di cogliere, al di l della
lettera, lo spirito del criticismo kantiano , ritiene che lidealismo indichi il compito supremo
delluomo: lazione con la quale lincondizionato deve essere realizzato. Il criticismo kantiano
subisce, nella lettura di Schelling, una radicale trasformazione. Il problema della Critica  Come sono
possibili i giudizi sintetici? (quelli cio in cui il pensiero, nel proprio movimento, si porta verso
qualcosa di diverso dal punto da cui esso parte, producendo, appunto, una sintesi)  diventa per
Schelling: Come  possibile in generale che io esca dallAssoluto e vada nel suo opposto?; come 
possibile che io esca dal punto che sta prima di ogni movimento e che quindi  lAssoluto, perch non 
condizionato dai limiti che si incontrano in questo viaggio straordinario dove il mondo (lopposto
dellAssoluto) viene alla luce?
Ma luscita dallAssoluto  cio da Dio  non  una semplice frattura, con cui si abbandona
completamente il punto di partenza. Si esce da Dio per riuscire a vederlo (come solo se ci si stacca
dalla Terra, sollevandosi al di sopra di essa, se ne pu vedere la forma). Ma si tratta di vederlo non
come qualcosa daltro da chi lo guarda  altrimenti, invece di mostrarsi si celerebbe, perch, in quanto
altro, sarebbe un che di limitato e di condizionato. Si tratta di vederlo come identico a chi lo guarda.
LIo  Dio che esce da s per vedersi.
Per Schelling, come gi per Fichte, questa identit non  realizzabile dalla conoscenza (dove il visibile
 sempre altro dal vedere), ma dallazione; e non in un unico atto, ma nella serie indefinita degli atti
che vanno via via producendo il mondo. Questa identit non  lAssoluto da cui lIo esce, ma 
lAssoluto in cui lIo torna e che dunque non pu essere qualcosa di trovato, ma qualcosa di prodotto 
come la linea di un cerchio, tornando al proprio punto di partenza, non trova, ma produce la saldatura.
Io non trovo una terra gi sicura, ma devo io stesso produrla, per mantenermi saldo in piedi (Lettere,
trad. it. Laterza, 1995). Dio (lInfinito, lIncondizionato) non  una realt, ma ci che deve essere
realizzato. Il dovere supremo delluomo  diventare Dio: produrre Dio. Io devo togliere per me i limiti
del mondo dellesperienza, io devo cessare di essere un essere finito, devo diventare infinito.
E tuttavia, se il compito supremo delluomo  la suprema norma morale   diventare e produrre Dio,
tale compito non potr mai essere eseguito, s che, per Schelling e Fichte, lazione che realizza
lInfinito  destinata a rimanere una tendenza: tendenza allinfinito, sforzo eterno. La ragione
esige lazione con la quale lincondizionato deve essere realizzato. Deve albergare nel finito la
tendenza allinfinito, leterno sforzo di perdersi nellinfinito.  eterno, perch non potr mai essere
soddisfatto, anche se in questo indefinito differimento, luomo va producendo il mondo e in esso
consiste la nostra immortalit. I postulati kantiani della ragion pratica  cio la fede nellesistenza
di Dio e nellimmortalit dellanima, la volont che Dio e limmortalit esistano  sono interpretati da
Schelling, sulle tracce di Fichte, come il dovere di produrre Dio, e tale dovere si dispiega, in una vita
indefinita, nella indefinita produzione di tutte le cose del mondo. La tecnica, in cui questa produzione
non pu non prendere corpo,  insieme lobbedienza alla suprema norma morale.
Oggi possiamo renderci conto che, al di l della volont illusoria di servirsi della tecnica per realizzare
i valori della tradizione occidentale, lApparato planetario della scienza e della tecnica possiede per
se stesso lo scopo supremo dellindefinito incremento della propria potenza. Come lIo idealistico,
anche la tecnica vuole diventare lassoluta, incondizionata e infinita potenza. Anche per la tecnica il
compito supremo  diventare Dio. Anche il suo supremo dovere  togliere per s i limiti del mondo
dellesperienza, e cessare di essere un essere finito, cio di disporre di una potenza finita. Ma, anche
qui, si tratta di un compito infinito, che non potr mai essere eseguito, appunto perch la sua esecuzione
porterebbe al di fuori dei limiti dellesperienza, cio del terreno che  proprio della razionalit
scientifico-tecnologica. Anche il compito della tecnica  lo sforzo eterno di diventare Dio. La fede
kantiana nellesistenza di Dio, interpretata da Fichte e da Schelling come il dovere di produrre Dio,
diventa lindefinita produzione tecnologica del mondo, che  insieme lobbedienza alla suprema norma
morale: lincremento indefinito della propria potenza.
Ma  sia per lidealismo di Fichte e di Schelling, sia per la logica della tecnica  la produzione di Dio
attraverso una tendenza allinfinito e uno sforzo eterno dellIo e della tecnica  libert, cio atto
che si porta al di fuori del nulla, senza essere garantito da alcuna necessit e che rimane indifeso dalla
minaccia di risprofondare nel nulla.
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15.
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Gli intellettuali e la tecnica.
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Gentile ha avuto in Italia unimportanza, unautorit e un potere di primo piano. Eppure Gentile
 stato osteggiato dal mondo cattolico;  stato guardato con indifferenza dalla cultura scientifica e di
tipo empiristico  il che ha poi voluto dire lindifferenza della cultura anglosassone, o addirittura il
sospetto e laperta riprovazione per questo teorico del fascismo e della superiorit dello Stato rispetto
allindividuo ; e, ancora, Gentile ha forse avuto pi nemici tra i fascisti che tra gli antifascisti; ed 
stato liquidato dalla cultura marxista. Infine  stato ucciso.
Ma Gentile aveva reso obbligatorio linsegnamento della religione nella scuola pubblica, per
lEnciclopedia Treccani aveva chiesto e ottenuto la collaborazione di scienziati come Enrico Fermi, era
stato uno degli studiosi pi penetranti di Marx (e Lenin se ne era accorto molto bene), aveva dato al
fascismo una dignit culturale altrimenti impensabile. Infatti Gentile  uno dei maggiori filosofi del
Novecento. E quando fu ucciso era ormai alla periferia delle decisioni politiche. Un omicidio che ha
prevalentemente il carattere del parricidio.
Il pensiero di Gentile al potere nello Stato fascista esprime infatti, nel suo fondo, la stessa
esigenza sostanziale della cultura che lo ha avversato  cattolica, scientifica, liberale e individualistica,
marxista. Lesigenza che la realt sia un processo produttivo, creativo (e quindi distruttivo). Che il
principio produttore sia un Dio che sta al di l (o allinterno) del mondo, oppure la razionalit
scientifica da cui la tecnica  guidata, o lindividuo del liberalismo e dellempirismo borghesi, o la
classe del proletariato, o lo Stato totalitario, oppure, come vuole Gentile, la stessa coscienza umana
universale, tutto questo indica certamente differenze e contrapposizioni di enorme importanza, per
alcune delle quali gli uomini si sono ferocemente combattuti ed  scoppiata la seconda guerra mondiale
e potrebbe scoppiare la terza. Ma sono proprio gli scontri allultimo sangue a mostrare che nei
contendenti circola lo stesso sangue.
So che a questo punto ci si incomincia a strappare le vesti e a dire che non si pu mettere sullo
stesso piano il boia e la vittima. Ma la vittima non si trova nella verit per il fatto di essere vittima. E le
vittime che sanno esprimersi mostrano sempre che il senso fondamentale da loro attribuito alla realt 
identico a quello dei loro carnefici: la realt, appunto, come processo produttivo, creativo (e quindi distruttivo).
Gentile, che per molti  stato dalla parte del boia,  stato poi, in tutti i sensi, una vittima. Che ha
espresso, con rigore difficilmente eguagliabile, quello stesso senso fondamentale del mondo che le
ideologie che lo hanno tolto di mezzo hanno sostenuto e continuano a sostenere: per dominare il
mondo, bisogna innanzitutto credere che sia elastico, fluido, sciolto, diveniente.
La cultura moderna, per un verso, ha portato il divenire nellesperienza umana (il divenire del
mondo  cio quello di cui abbiamo esperienza), e, per laltro, ha inteso questa esperienza, cio luomo,
come attivit, divenire. Questo doppio e incrociato movimento  comune non solo alle varie correnti
della filosofia moderna (idealismo, empirismo, positivismo, esistenzialismo), ma  comune alla
filosofia moderna e al pensiero scientifico del Novecento. Gentile lo ha espresso nel modo pi radicale,
diventando cos uno dei custodi e dei sorveglianti pi inflessibili dello spazio  il divenire del mondo 
in cui possono scendere e giocare le forze che si contendono il dominio del mondo, e quindi,
innanzitutto, la razionalit scientifico-tecnologica. Lincongruenza tra la filosofia di Gentile e il
pensiero scientifico riguarda solo la superficie del problema.
Certo, il modo in cui Gentile traccia i confini di quello spazio  tra i pi difficili a comprendersi
e tra i pi trascurati dalla cultura attuale. Si tratta di comprendere la natura del pensiero, cio dello
spazio che avvolge tutti gli spazi in cui giocano le forze che dominano il mondo.  il problema che
Gentile, insieme a Husserl e a Heidegger, ha ereditato da Hegel.
Dice lidealismo: il pensiero delluomo, prima di ogni intervento della tecnica, produce il
mondo (e questo lo si dice anche quando, con Heidegger, si vuol sostenere che il pensiero lascia
essere il mondo). Ma non  questo il pi grandioso ed autentico preambolo alla civilt della tecnica
che vuole ricreare luniverso che luomo ha creato? C un sostanziale accordo tra i filosofi, e c un
sostanziale accordo tra la filosofia e la scienza e le altre grandi forze della civilt occidentale.
Lautentico passo innanzi  mettere in questione questa universale base di accordo.
* Nella primavera del 1996 si  svolto al Palazzo Ducale di Genova un convegno internazionale
su I compiti degli intellettuali nellEuropa doggi. Promotore lIstituto italiano per gli studi filosofici,
coadiuvato dal Ministero degli Affari esteri e dallUniversit di Genova. Tra i relatori, David Webb,
Toms Maldonado, Biagio De Giovanni, J. Sperna Weiland, X. Rubert de Ventos. LIstituto italiano 
in rapporto con il Cern di Ginevra e con il Parlamento europeo ed  ormai da tempo una delle maggiori
organizzazioni mondiali per la promozione della cultura filosofica ed umanistica; i suoi appelli ai capi
di Stato di governo sono stati sottoscritti  oltre che da centinaia dintellettuali  dai presidenti del
Parlamento europeo e dellAssemblea dellOnu. Comprensibile, quindi, che lIstituto italiano abbia
voluto interrogarsi sui compiti degli intellettuali, partendo dallassunto che se lantica tradizione
dimpegno etico-politico dellintellettuale europeo  sembrata oscurarsi dopo le vicende degli anni
Ottanta, quasi che, venuti meno i grandi contrasti ideologici, si fosse esaurita la capacit critica delle
idee, tuttavia questa tradizione pu oggi rinnovarsi, riproponendo quella collaborazione di tutte le
scienze e di tutte le arti che, nonostante le guerre e le diversit di religione, Voltaire aveva visto
realizzarsi nella repubblica letteraria del secolo di Luigi XIV.
Eppure, dopo quel tempo, negli ultimi duecento anni della nostra storia s prodotto il
cambiamento gigantesco, essenzialmente pi decisivo di tutti i cosiddetti grandi avvenimenti
mondiali, dove la tecnica  divenuta progetto del dominio illimitato su tutte le cose. I successi della
tecnica sono inseparabili dalla razionalit scientifica, ma alla radice del progetto dillimitato dominio
del mondo sta il pensiero essenziale della filosofia contemporanea, cio la consapevolezza che non
esiste alcun Limite insuperabile, alcun Ordinamento assoluto e definitivo, alcuna Legge che non debba
e non possa esser violata. La filosofia contemporanea tiene aperto il campo di gioco della tecnica, il
gioco del dominio. Se le grandi forze della cultura e della civilt tradizionale silludono ancora di
potersi servire della tecnica come di un semplice e docile strumento per la produzione dei loro scopi, la
tecnica  destinata a servirsi di quelle forze, a dominarle e a diventare, da semplice mezzo che esse
credono di controllare e guidare, il loro scopo supremo, perch essa  ormai la suprema forza salvifica
dellumanit. Pu persino proporsi di costruire in terra quel paradiso che le religioni promettono
invano. E chi vuol salvarsi  costretto a volere, prima ancora della propria salvezza, la potenza del
proprio salvatore. S che alla fine  questa potenza a divenire lo scopo supremo di chi vuol salvarsi, e
dunque a non esser pi il semplice mezzo per la realizzazione della salvezza. Accade con la Tecnica
quanto  gi accaduto con Dio: si incomincia a rivolgersi al salvatore per esser salvati e si finisce col
volere che sia fatta la sua volont: la volont di Dio, la volont della Tecnica.
Non si pu dunque chiedere quali siano oggi i compiti degli intellettuali, prescindendo dalla
destinazione della tecnica al dominio. Lintellettualit autentica  la coscienza di questa destinazione. 
vero che il dominio della tecnica  spesso considerato come una tendenza diffusa e pericolosa ma non
inevitabile ed inarrestabile. Ma  anche vero che, in relazione allo stato di reciproca conflittualit in cui
si trovano le forze che intendono servirsi della tecnica (e per il quale nessuna di esse  disposta a
indebolire o a non rafforzare indefinitamente lo strumento di cui si serve per far prevalere il proprio
scopo),  inevitabile che la potenza, e lincremento indefinito della potenza della tecnica, divenga il
loro scopo supremo. Inevitabilit relativa allo scontro tra le diverse forme di volont di potenza. Max
Weber poteva credere che il compito dellintellettuale fosse di conoscere e di elaborare i mezzi idonei a
realizzare gli scopi che, tutti esterni allintellettualit, cio alla razionalit scientifica, sono in ultima
istanza forniti e voluti dalle fedi religiose e laiche. Ma lintellettualit autentica  la conoscenza di ci
che nella nostra civilt  destinato a diventare lo scopo supremo di tutte le fedi e di tutte le ideologie: la
conoscenza del senso autentico della tecnica.
E non  pi nemmeno possibile parlare di compiti dellintellettuale. La tecnica  destinata al
dominio, ma se ignora desserlo non domina. Se non conosce la propria potenza non  potente. Se si
separa dal pensiero che, nella filosofia contemporanea, tiene aperto il campo di gioco del dominio, la
tecnica rimane legata ai limiti che il passato le proibisce di oltrepassare. Ma proprio perch la tecnica 
destinata al dominio, cio a diventare lo scopo supremo del Pianeta, anche la conoscenza di questa
destinazione  un destino, e non un compito che soggetti liberi potrebbero accettare o rifiutare.
Lattuale torpore degli intellettuali  unincubazione, dove si prepara a venire alla luce lessenza
autentica della tecnica. Che  ben lontana dal ridursi allinterpretazione ingenuamente scientistica e
tecnicistica della tecnica. Rinviando al terreno filosofico delle proprie radici, tale essenza costringe
infatti a risalire ancor pi indietro, alle origini stesse dogni forma di pensiero e dazione dellOccidente.
Allinizio de Il capitale, Marx scrive che il procedimento delluomo nella sua produzione pu
essere soltanto quello stesso della natura, cio semplice cambiamento delle forme dei materiali. Il
lavoro  appunto lattivit produttiva delluomo. In ogni cosa prodotta dalluomo, quando si detrae
linsieme dei lavori che sono stati necessari per produrla, rimane sempre un substrato materiale, che 
dato per natura, senza lopera delluomo. Il lavoro umano consiste nel cambiare la forma in cui si
trova il substrato materiale, ossia ci che, nella sua generalit, viene chiamato da Marx la terra
(appuntire o squadrare la pietra, liberare i tronchi da rami e cortecce, raccogliere lacqua in recipienti e
cos via nella crescente complessit del lavoro).
Affermare che il lavoro  semplice cambiamento delle forme dei materiali, significa per Marx
che il lavoro non  creazione ma modificazione della materia. E in questo il lavoro  identico ai
processi naturali. La crescita di una pianta (ossia il lavoro compiuto dalla natura per produrre una
pianta) non  una creazione della pianta, ma un semplice cambiamento di forma dellaria, dellacqua
e del terreno del campo. A proposito dei prodotti delluomo, Marx ripete laffermazione di William
Petty che il lavoro  il padre della ricchezza materiale e la terra ne  la madre.
Ma Petty attinge questo concetto da Platone, che  e proprio mediante la metafora del padre e
della madre  innanzitutto lo riferisce al demiurgo, artefice della natura, e quindi al lavoro umano.
Nonostante tutto ci che  stato e si continua a riconoscere in proposito, la nostra cultura  ancora
incapace di cogliere il peso decisivo che il pensiero greco ha nello sviluppo della civilt occidentale,
che ormai  la civilt stessa del pianeta. Il significato che i termini produzione, lavoro, natura,
cosa, cambiamento, forma, materia, creazione, distruzione, consumo, distribuzione
posseggono nel pensiero di Marx e di ogni altro pensatore dellOccidente  di pi: il significato di ogni
parola della lingua dellOccidente, e quindi, ormai, della lingua del Pianeta   stabilito, guidato e
dominato dalla riflessione che il pensiero greco ha operato sul senso dellessere e del niente. Ogni
nostra parola ormai ha senso allinterno dellontologia greca. Poich il significato delle parole  il
mondo, non  esagerato affermare che il destino delluomo dipende non dalla capacit della razza
umana di realizzare i propri progetti, e nemmeno dalla razionalit, o umanit, o bont di tali
progetti, ma dal mondo in cui luomo potr porsi in relazione alla riflessione greca sul senso dellessere
e del niente. Qui  sufficiente mostrare come il passo marxiano da cui abbiamo preso le mosse sia
incomprensibile indipendentemente da quella riflessione.
Alla lettera, la parola greca demiurgo  che Platone usa per indicare il Dio, artefice della
natura  significa lavoratore che rende visibile e quindi pubblica la propria opera. (E anche per Marx
non vi pu essere un lavoratore che trattenga nel proprio intimo e non renda pubblico, sociale, il
risultato del proprio lavoro.) Il demiurgo  il padre del mondo, cio non ne produce la materia (ossia
non  creatore), ma la persuade a lasciare il disordine e ad assumere lordine voluto dal Dio. E la
materia  la madre e il ricettacolo di tutte le forme. Il processo della natura, come tale,  dunque
per Platone un semplice cambiamento delle forme dei materiali. Platone ritiene che il Dio sia il
principio di tale cambiamento; la cultura moderna andr progressivamente sbarazzandosi di ogni
principio divino della natura; ma in entrambi i casi al processo produttivo in cui consiste la natura viene
conferito lo stesso carattere del processo produttivo in cui consiste il lavoro delluomo.
Tuttavia, se per Marx il lavoro (e la produzione naturale)  semplice cambiamento delle forme
dei materiali, daltra parte il lavoro produce forme nuove, non presenti nella natura, cio non
esistenti senza lopera delluomo. Appunto per questo Marx dice del lavoratore: Non che egli effettui
soltanto un cambiamento di forma dellelemento naturale: egli realizza nellelemento naturale, allo
stesso tempo, il proprio scopo. Certo, la natura, come tale, non mostra di essere unattivit che
produce conformemente a scopi (e appunto lesistenza dello scopo  per Marx ci che distingue il
peggiore architetto dallape migliore); tuttavia anche la natura realizza qualcosa che prima non
esisteva. Sia il lavoro, sia la natura sono dunque produzione, nel senso che essi sono, per Marx, la
causa che fa passare le cose dal non esistere allesistere, ossia dal non essere allessere. (Un obbiettivo,
questo, che pu essere condiviso da qualsiasi atteggiamento culturale dellOccidente.)
Nel Convivio Platone dice: Ogni causa, che faccia passare una qualsiasi cosa dal non essere
allessere  produzione, cosicch sono produzioni anche le azioni che vengono compiute in ogni
operazione tecnica, e tutti i demiurghi che agiscono in tali operazioni sono produttori. In questo passo
si dice che la tecnica  un tipo di produzione. Infatti, oltre alla produzione tecnica in cui consiste il
lavoro umano, esiste il processo della produzione naturale. La quale tuttavia, per Platone, ha a sua volta
un carattere tecnico, anche perch  il risultato dello scopo che il Dio si propone di realizzare. (Ma il
carattere tecnico della natura non vien meno quando si toglie di mezzo Dio: si trasforma in una
tecnologia inconscia.) Platone distingue appunto la thia tchne (tecnica divina, che si esprime nel
processo della natura) dallanthropne tchne (tecnica umana); ma scorgendo in entrambe la stessa essenza.
Lintera storia dellOccidente cresce allinterno del senso platonico della tecnica. Anche ci che
Marx intende per lavoro, e che per lui  indipendente da ogni sovrastruttura ideologica, 
completamente immerso nel senso platonico della tecnica. Ci significa che tale senso viene avvertito,
nella nostra civilt, come qualcosa di naturale, ossia di indipendente da ogni forma di cultura.
Parlando del lavoro, considerato come essenza o natura generale che si realizza in ogni forma sociale
 e tutto ci che si  detto qui sopra del modo in cui Marx considera il lavoro riguarda appunto il lavoro
cos inteso , Marx scrive, nel libro quinto de Il capitale, che esso  condizione naturale eterna della
vita umana e quindi qualcosa che  indipendente da ogni forma di tale vita, e pertanto  comune
egualmente a tutte le forme di societ della vita umana. Ci che Platone  il pensiero greco  crede di
poter affermare del lavoro  considerato dunque da Marx come condizione naturale eterna della vita
umana. E non solo da Marx, ma dallintera cultura occidentale  anche da quella che (come spesso
accade nella cultura scientifica) crede di non aver nulla a che fare con lontologia greca.
Marx ha mostrato che il capitalismo concepisce le proprie leggi come eterne e non come un
risultato storico destinato ad essere oltrepassato e travolto dallo sviluppo storico stesso. Marx ha cio
mostrato che il capitalismo concepisce erroneamente se stesso appunto come condizione naturale
eterna della vita umana. Ma Marx  anzi, lintera cultura occidentale  concepisce poi il senso
platonico della tecnica come condizione naturale eterna della vita umana. Sembra infatti che non
esista nulla di cos evidente come quel senso. Eppure il problema decisivo consiste proprio nel mettere
in questione questa presunta evidenza. Ogni rivoluzione, nella storia dellOccidente  e quindi anche
ogni rivoluzione comunista  avviene allinterno dellevidenza nel senso platonico della tecnica.
Mettere in questione questa evidenza, chiedersi se in essa non si celi forse lalienazione estrema, non
 allora incamminarsi verso lunica, autentica, e ancora intentata rivoluzione?
* Articolo pubblicato sul Corriere della Sera del 22 gennaio 1997.
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16.
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Materialismo, eternit, immortalit, riduzionismo.
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In tutta la sua storia, quando il materialismo sostiene che la vita cosciente dipende dal corpo o,
come oggi si preferisce dire, dal cervello, intende affermare che la coscienza umana soggiace alla
labilit e caducit della materia, nella vicenda del tempo che travolge tutto, e che, come le altre cose
della natura, anche la coscienza nasce e muore definitivamente senza sollevarsi al di sopra dei ritmi
biologici e in sostanza al di sopra del divenire dellesistenza. Il corpo, scriveva Lucrezio,  il luogo
soltanto nel quale lanima pu crescere e essere, e quindi si deve assolutamente escludere che essa
possa nascere e perdurare al di fuori del corpo, extra corpus (De rerum natura, III, 792 sgg.).
Quanto Lucrezio affermava in base alla filosofia di Epicuro, gli studiosi moderni dei problemi
della mente lo affermano in base alla scienza. Tra costoro esistono molti dissensi: comportamentismo,
funzionalismo, materialismo eliminatorio, fisicalismo, ricerche sullintelligenza artificiale
esprimono posizioni anche molto divergenti, che vanno dalla paradossale negazione dellesistenza
stessa di stati mentali, sostenuta trentanni fa da P. Feyerabend e da R. Rorty, alla posizione equilibrata
che John R. Searle propone ne La riscoperta della mente (trad. it., Bollati Boringhieri, 1995). Ma il
principio decisivo su cui tutti costoro concordano  il rifiuto del dualismo cartesiano che separa
lanima dal corpo, ossia  la convinzione che non possa esistere alcuna forma di vita cosciente extra
corpus o extra cerebrum, naturale o artificiale che sia.
Searle scrive giustamente che questo modo di pensare costituisce unovvia opposizione alla
fede nellimmortalit dellanima: anche lanima, come il corpo e il cervello,  mortale. E aggiunge che
chiunque, al giorno doggi, possieda una buona istruzione, deve conoscere e accettare i due caposaldi
del sapere scientifico moderno, cio la teoria atomica della materia e la teoria dellevoluzione
biologica, che non consentono di concepire la mente e la coscienza come qualcosa di diverso da un
prodotto specifico dei processi neurobiologici del cervello. La coscienza deve essere dunque
considerata, analogamente alla fotosintesi, alla mitosi e alla digestione, come una propriet biologica di
determinati tipi di organismi. La coscienza non  un mistero.
Questo modo di concepire la coscienza  estremamente ingenuo. Ma il suo errore pi profondo
non consiste nel voler legare la coscienza al cervello, o il pensiero e le percezioni alla struttura
atomico-evolutiva della materia, ma nel legarli troppo debolmente.  troppo debole il legame con cui,
sulla base della concettualit scientifica, si intende unire la coscienza alla cosiddetta materia. Searle
parla con molta disinvoltura delle connessioni necessarie e della necessit causale che, nel sapere
scientifico, legherebbero leffetto alla causa e, nella fattispecie, la mente alla materia e alla attivazione
dei neuroni. Ma se la necessit implica limpossibilit di concepire il contrario, come Searle mostra
di sapere  senza peraltro rendersi conto della dimensione estremamente complessa in cui si colloca
tale impossibilit , la conoscenza scientifica, riflettendo su di s, non crede pi ormai da tempo che le
proprie osservazioni e le proprie teorie implichino limpossibilit di concepire il contrario: il contrario
di tutto ci che la scienza afferma  sempre concepibile; la scienza non  un sapere necessario, non
coglie connessioni necessarie, ma  un sapere ipotetico. E non solo la scienza, ma tutta la cultura
contemporanea, e innanzitutto quella filosofica,  convinta della vanit di un sapere che pretenda di
avere come contenuto le connessioni necessarie tra i fenomeni. In questa prospettiva, lunit di
coscienza e materia  una semplice concomitanza, un parallelismo, non una necessit.
Vado mostrando da tempo che il rifiuto di ogni necessit  la conseguenza inevitabile del primo
passo dellOccidente, ossia della convinzione che essere una cosa significhi essere qualcosa che
nasce e che muore, che proviene dal nulla e vi fa ritorno. La filosofia pu parlare nuovamente di
necessit  e anzi pu pensare per la prima volta il significato autentico e radicale di questa parola 
solo quando si sottrae al dominio di quella convinzione, ossia della fede da cui  guidata e sorretta
lintera storia della civilt occidentale. Quando il pensiero  libero da questa fede, vede che nessuna
cosa, neppure la pi umile ed effimera, proviene dal niente e vi ritorna: vede che ogni cosa  eterna e
che quindi il legame che unisce ogni parte a ogni altra parte dellessere  una connessione necessaria, la
cui inesistenza (o il cui contrario)  impossibile. Vede dunque che  necessario anche il legame che
unisce la coscienza delluomo al suo corpo e a tutto ci che nelluomo e fuori delluomo non 
coscienza o spirito. Per il pensiero che vede leternit di ogni cosa  e che, inaudito, sconvolge ogni
nostra abitudine nel pensare e nel vivere, ma che  anche il pensiero pi innegabile, e anzi  il pensiero
assolutamente innegabile, la necessit suprema che sta al di sopra di ogni conoscenza e di ogni fede 
non si pu dunque dire che con la morte del corpo lanima continui ad esistere: ma non perch si debba
invece dire che, non esistendo pi il corpo, non possa pi esistere nemmeno lanima, extra corpus o
extra cerebrum; ma perch sia il corpo sia lanima sono eterni, e quindi luna non pu esistere senza
laltro. E la coscienza che ognuno di noi avverte come propria, non solo non pu esistere senza il
nostro corpo, ma nemmeno senza alcun altro corpo, sia pure il pi irrilevante.
La coscienza, in cui si illumina il mondo, non pu esistere senza questo tenue chiarore della
luna che sta per spuntare dietro i monti; e neppure senza questo rumore del vento e questo calore del
fuoco. Per la scienza, la luna il vento il fuoco e la coscienza stessa sono aggregati di atomi, e la teoria
atomica della materia  unipotesi che si  rivelata di grande efficacia per il dominio della realt.
Tuttavia, che la struttura atomica della materia sia essa stessa una realt  una convinzione che tende a
diventare sempre pi obsoleta anche allinterno del sapere scientifico. Ma come la coscienza non pu
esistere senza questo chiarore di luna, cos non pu esistere senza limmagine, o il modello, a cui si
riferisce la teoria della struttura atomica della materia (o la teoria dellevoluzione biologica). Anche
questa immagine, come quel chiarore,  eterna, e nemmeno da essa  come da ogni altro corpo e da
ogni altra immagine  ha mai potuto, n pu n potr mai separarsi la coscienza, che  essa stessa un
eterno, leterno in cui si illuminano le cose eterne del mondo.
Il materialismo pi radicale lega troppo debolmente la coscienza e lo spirito alla materia, e li
lega in una sola direzione, per la quale se non pu esistere mente o coscienza senza materia, pu invece
esistere materia senza mente e coscienza. E invece non solo sono indissolubili i legami che uniscono la
mente alla materia e ad ogni ombra di materia, ma anche i legami che uniscono la materia alla
coscienza, e per i quali  impossibile che le infinite galassie esistano senza la coscienza, cos come ora
essa illumina il mondo e lascia apparire il chiarore della luna, il rumore del vento, il calore del fuoco; s
che le infinite distese di stelle non potrebbero esistere senza il pi piccolo e il pi vano dei nostri
pensieri  del quale la follia e linfelicit che ormai dominano luomo sono troppo pronte a dire che
appena un momento fa era un nulla e ora lo  gi ridiventato.
Da molto tempo filosofi della scienza e scienziati si sono accorti che la teoria di Einstein della
relativit speciale conduce, tra laltro, a una conseguenza straordinaria e lontanissima dal senso
comune: che non solo le cose presenti, ma anche tutte le cose future e tutte le cose passate sono reali.
Discutendo con Einstein, gi Popper riconduceva la teoria della relativit speciale al pensiero di
Parmenide, quellantico filosofo, venerando e terribile, diceva Platone, per il quale non ci pu essere
un passato e un futuro in cui lessere non sia pi e non sia ancora reale. (Per molti motivi, oltre che
per questo, il pensiero di Einstein appartiene alla configurazione epistemica della scienza moderna.)
Considerazioni analoghe sono sviluppate anche in Matematica, materia e metodo (Adelphi,
1993) del filosofo della scienza Hilary Putnam: Si deve concludere  scrive nel capitolo Sul tempo e
la geometria fisica, che appunto sviluppa le implicazioni della relativit speciale  che le cose future
sono reali anche se non esistono ancora, e analogamente tutte le cose passate sono reali, anche se
esse non esistono adesso. La questione, aggiunge,  stata risolta mediante la fisica e non mediante la
filosofia non credo che esistano ancora problemi filosofici riguardo al tempo.
Non so se Putnam confermerebbe oggi queste ultime affermazioni, forse troppo avventate
(questo suo libro  stato pubblicato nel 1975). Ma gli si pu dire egualmente che egli mette le mani su
un problema che presenta una complessit e una profondit difficilmente dominabili anche da un
filosofo della scienza serio e circospetto. E non perch le questioni fisiche della relativit speciale siano
difficili (e certamente lo sono), ma perch il problema filosofico del tempo  essenzialmente pi
complesso di quanto non creda la stessa tradizione filosofica europea.
Nei miei scritti si mostra determinatamente in che senso il passato e il futuro delle cose e
degli eventi non possono essere la loro irrealt, cio la loro nullit. Si mostra cio in che senso la
filosofia deve affermare, e in modo essenzialmente pi radicale della scienza, e al di fuori della
tradizione epistemica dellOccidente, quelleternit di tutte le cose ed eventi che si vorrebbe vedere presente (come a volte alcuni amici fisici mi suggeriscono di vedere) nella teoria einsteiniana della relativit speciale.
A Putnam si pu chiedere se si sente completamente a suo agio in quel suo concetto delle cose
future e passate, che sono reali, anche se non esistono. Gli si pu chiedere cio quale differenza
ponga tra la realt e lesistenza di una cosa  giacch, se non ci fosse alcuna differenza di
significato tra questi due termini, dire che una cosa  reale, anche se non esistente sarebbe
unaffermazione contraddittoria e dunque inaccettabile.
Putnam ritiene inoltre che la relativit speciale confuti la teoria aristotelica sugli eventi futuri
che non accadono per necessit. Se si considera il testo del De interpretatione, dove Aristotele espone
questa sua teoria, ci si rende conto che se Aristotele avesse torto, tutte le cose e tutti gli eventi
accadrebbero necessariamente, e non potrebbe quindi esistere, nelle decisioni umane, alcuna libert.
Ritengo anchio che qui Aristotele abbia torto (si tratta di quei torti grandiosi che solo i geni pi alti
possono inventare). Ma Aristotele non ha torto perch  come invece ritiene Putnam, Einstein ha
ragione. Nonostante tutto, Einstein e tutta la scienza moderna continuano a muoversi allinterno del
pensiero filosofico di Platone e di Aristotele.
Ma mi sembra che recentemente Putnam abbia mostrato simpatia per il pragmatismo, cio per
una concezione filosofica che considera irrinunciabile il concetto di libert umana. Si tratterebbe allora
di vedere come egli riesca a mettere daccordo il torto che egli vede in Aristotele, grandissimo
difensore della libert umana, e le ragioni del pragmatismo.
Sin dallinizio la tradizione filosofica afferma lesistenza dellEterno. Ma si tratta di un Eterno
che sta al di sopra delle cose periture del mondo e che alla fine si presenta come il loro signore e
padrone. Un senso essenzialmente diverso ha leterno, quando ci si rende conto che tutte le cose, tutte
le configurazioni del mondo e dellanima, tutti gli istanti sono eterni  non sono i servi di alcun signore
 e che il divenire, la storia, il tempo sono il comparire e lo scomparire, il mostrarsi e il nascondersi degli eterni.
In La totalit e il frammento. Neoparmenidismo e relativit einsteiniana (il Poligrafo, 1996),
Umberto Soncini e Tiziano Munari intendono mostrare che esiste una profonda vicinanza e anzi
unidentit sostanziale tra quel diverso senso delleterno (che da tempo vado indicando) e la teoria
einsteiniana della relativit speciale, nella quale reali non sono soltanto le cose presenti, ma anche
quelle passate e future: le cose passate non cadono nel nulla e quelle future non si trattengono nel nulla;
cio tutte le cose dello spazio-tempo sono eterne.
Questo libro  che, nella Postfazione, anche il fisico Giuseppe Arcidiacono trova interessante
 non nasce dal vuoto. Matematici come H. Weil e L. Fantappi, riflettendo sul senso della teoria della
relativit, sono giunti ad affermare che il mondo oggettivo  semplicemente: non accade, e che
lUniverso , e non diviene. Popper, in alcuni celebri incontri con Einstein, gli si rivolgeva
chiamandolo Parmenide, e  Einstein sempre consenziente  interpretava luniverso einsteiniano
come una pellicola cinematografica dove coesistono, eterni, tutti i fotogrammi che costituiscono gli
eventi del mondo, i passati e futuri non meno dei presenti, e dove  soltanto la proiezione della
pellicola, ossia lillusoria coscienza delluomo, a determinare il mutamento, cio la differenza tra il
presente, il passato e il futuro.
Sennonch Popper obbiettava che, anche ammesso tutto questo, il mutamento dovuto alla
proiezione della pellicola  ben reale e quindi smentisce la tesi delleternit di tutti gli eventi
delluniverso. E Einstein non sapeva replicare. Soncini, in una prospettiva filosofica, e Munari dal
punto di vista della fisica, intendono mostrare che la teoria della relativit pu replicare vittoriosamente
a obbiezioni come quella di Popper e rendere esplicito il proprio potenziale teorico soltanto sulla
base del senso delleterno al quale si rivolgono i miei scritti (e che gli autori chiamano
neoparmenideo  un termine, peraltro, che, intenzionalmente, ho sempre evitato di usare).
Ho indicato in altre occasioni perch non  possibile sostenere una tesi come quella di Soncini e
Munari. Gi una trentina danni fa lepistemologo G. Prestipino, con intendimenti diversi, aveva
rilevato la convergenza tra il mio discorso filosofico e la teoria della relativit (cfr. G. Prestipino, Il
destino, la necessit ed il caso Severino, in Critica marxista, n. 4, 1981). Tuttavia il loro  un
tentativo di grave importanza e merita che gli si presti la massima attenzione. Non segue i percorsi
battuti, i temi sono di primaria importanza e gli autori hanno la capacit di coglierne i significati
profondi e le implicazioni.  Proprio per questo occorre grande cautela. Allontanando ogni fretta di
concludere,  opportuno soffermarsi sui problemi che vengono aperti.
Innanzitutto, quello della traduzione di un universo semantico-linguistico in un altro. In questo
caso sono in gioco luniverso della filosofia e quello della fisica. Ci si deve chiedere: fino a che punto
si pu dire che due affermazioni, che suonano identiche nei due linguaggi, siano identiche? E, propriamente, fino a che punto si pu sostenere che il pensiero delleternit dellessente mantenga lo stesso significato nella fisica relativistica e nella filosofia che al di l del nichilismo si rivolge alla verit dellessere?
Queste domande sono dettate dalla circostanza che i presupposti della fisica relativistica (e, in
generale, della scienza moderna) sono del tutto diversi dalla struttura originaria che, al di fuori del
nichilismo, costituisce la verit dellessere. Sono diversi i fondamenti dei due ambiti; e se si procede da
fondamenti diversi, e dunque diverse sono le strade che si percorrono, solo dal punto di vista della non
verit si pu credere che strade diverse possano condurre nello stesso luogo.
Anche la matematica e la fisica crescono allinterno del senso che il pensiero dellOccidente
conferisce allessere e allessente. Dunque anche in questo caso ci si deve chiedere: che cosa
verrebbero a dire la matematica e la fisica quando fossero pensate al di fuori di quel senso? E anzi: 
cos fuori discussione che esse continuerebbero a dire qualcosa? Mi sembra che in questo libro si voglia
versare nelle botti della fisica relativistica il vino di ci che gli autori chiamano neoparmenidismo e
che a loro avviso consente alla teoria della relativit di respingere con successo le critiche che possono
esserle rivolte. Ma la domanda che non pu essere accantonata  appunto: in che misura si pu ritenere
che il vino nuovo lasci intatte le vecchie botti?
Analogamente, non si pu dimenticare che luniverso semantico-linguistico della scienza
moderna  teoria della relativit inclusa   ipotetico; anche quando non se ne rende conto.  quindi
inevitabile che, nella teoria della relativit, abbia un carattere ipotetico anche la tesi delleternit
dellessente. Ma unipotesi  tale solo in quanto riconosce la possibilit della propria smentita.
Sennonch, smentire e negare leternit dellessente in quanto essente significa pensare che lessente,
in quanto essente,  niente. Ci significa che lipotesi scientifica delleternit dellessente  in se stessa
(cio al di l della sua coscienza di esserlo) il riconoscimento della possibilit che lessente, in quanto
essente, sia niente. Per evitare questo esito, ci si dovrebbe proporre il compito di liberare la scienza dal
suo carattere ipotetico. Ma che significato ha questo proposito? Il non ipotetico  soltanto la struttura originaria in cui, al di fuori del nichilismo, si mostra la verit dellessere. Come  possibile un avanzamento della struttura originaria in direzione del sapere scientifico? E che cosa significa avanzare in questa direzione?
Infine, il cronotopo della teoria della relativit  la totalit degli essenti spazio-temporali. Ma la
dimensione concettuale in cui tale teoria consiste non appartiene al cronotopo, non  essa stessa un
essente spazio-temporale. Se si esclude la contraddittoria concezione riduzionistica per la quale le leggi
della fisica sono le leggi dellessente in quanto essente e dunque della totalit dellessente (se dunque ci
si rende conto che non solo il significato, o il concetto dello spazio non  un ente spaziale, ma che una
dimensione infinita dellessente non appartiene alla dimensione a cui si rivolge la teoria della
relativit), ci si deve allora chiedere: che ne  della dimensione non spaziale dellessente (quale 
appunto la dimensione della concettualit, della coscienza, dellaffettivit  in generale, dellumano),
dal punto di vista della teoria della relativit? E si deve rispondere che di questa dimensione tale teoria
non pu dir nulla, perch essa afferma leternit dellessente considerando non lessente in quanto
essente, ma lessente in quanto sottoposto alle leggi della fisica moderna.
Queste, alcune delle domande che vengono sollevate dalla ricerca di Soncini e Munari. Le ho
indicate, non perch ritenga che essi debbano cambiar strada e abbandonare limpresa, ma perch mi
sembra che essi siano quanto mai adatti a esplorare e a percorrere la strada difficile che hanno
imboccato; quanto mai adatti, cio, ad affrontare quelle domande precisandone innanzitutto il
significato. Nonostante il loro incombere, infatti, rimane una sorta di corrispondenza enigmatica, di
enigmatica consonanza tra il linguaggio della teoria della relativit e il linguaggio della verit
dellessere. E a questo enigma non si possono voltare le spalle.
La fisica dellimmortalit. Dio, la cosmologia e la risurrezione dei morti (Mondadori, 1995) 
un libro molto meno balzano di quanto pu a prima vista sembrare. Il suo autore, Frank J. Tipler  un
fisico di notevole spessore. Studioso dei problemi della teoria della relativit, una decina danni fa ha
pubblicato insieme a John D. Barrow una prima versione delle tesi sostenute in questo suo libro,
indubbiamente sorprendenti.
Sostiene  ma la sua non  una voce isolata  che la teologia  una branca della fisica e che i
fisici possono dedurre, attraverso procedimenti di calcolo, ed esattamente nel modo in cui calcolano le
propriet dellelettrone, lesistenza di Dio e la verosimiglianza della risurrezione alla vita eterna. Pi
che includere la teologia, una fisica cos intesa ha lo stesso contenuto del pensiero
ontologico-metafisico-teologico tradizionale, cio, come scrive Tipler, la totalit di ci che esiste
linsieme della realt, considerata sia nel suo essere totalit, sia nelle sue regioni preminenti (Dio,
anima, mondo). Questa fisica  una metafisica che si costruisce sul fondamento di una logica di tipo
matematico  la logica della moderna scienza sperimentale.
Che per, per quanto rigorosa e potente,  una scienza. ipotetica. Tipler osserva giustamente che
essa consente solo risposte probabili e non risposte assolutamente certe, quali vorrebbero essere le
risposte che la metafisica ha preteso di dare. Tuttavia per Tipler la teoria fisica e sperimentabile di un
Dio onnipresente, onnisciente e onnipotente, che in un giorno del futuro remoto far risorgere ciascuno
di noi alla vita eterna in una dimora che per ogni aspetto fondamentale  il paradiso della tradizione
ebraico-cristiana consente finalmente di esaudire la pi grande speranza delluomo.  la suprema
teoria salvifica. A chi ha perduto una persona amata e a chi ha paura della morte la fisica moderna
dice: Rasserenatevi, voi e loro tornerete a vivere.
Vorrei dire al professor Tipler che qui egli si sta sicuramente ingannando. Luomo greco
abbandona il pensiero mitico e si affida alla filosofia, perch  avvolto dallangoscia di fronte alla
morte  non gli bastano pi le risposte fornite dal mito, che non gli possono dare alcuna certezza
assoluta, ma ha proprio bisogno di una forma di sapere incontrovertibile che lo assicuri assolutamente
di esser salvo dalla morte e che dunque lo liberi indubitabilmente dallangoscia e lo rassereni. Ed 
innanzitutto nellincontrovertibile Dio eterno della filosofia che luomo greco vede il luogo della
propria salvezza, cio la propria immortalit.
Nel suo sviluppo, il pensiero filosofico si render conto di non poter essere assoluto e
incontrovertibile; ma proprio per questo esso non avr pi il potere di salvare dallangoscia della morte,
di consolare e di rasserenare. Se la salvezza annunciata dalla fisica moderna  il contenuto di un
semplice sapere probabile  se la serenit di fronte alla morte deve scaturire da una semplice
salvezza probabile , la serenit  destinata a trasformarsi in unangoscia tanto pi profonda e
insopportabile quanto pi amaro  il disinganno per un rimedio che sembrava vero e invece lascia nel
dubbio pi inguaribile. La probabilit pi alta rimane sempre a una distanza infinita dalla verit assoluta.
Appunto per questo motivo vado dicendo che ogni paradiso scientifico-tecnologico costruito
sulla terra, come ogni paradiso semplicemente religioso,  destinato a rivelarsi un inferno. Poich
lintento principale del libro di Tipler  di rasserenare luomo, il bilancio di questo suo libro 
fallimentare. Ma  anche di grande interesse, perch il suo fallimento  la prefigurazione del fallimento
del paradiso della scienza e della tecnica.
 fallimentare anche la mossa dinizio che consente a Tipler di catturare e di introdurre nel
calcolo fisico-matematico i grandi contenuti metafisico-teologici. Per lui, la fisica richiede di credere
che un essere umano  un oggetto puramente fisico, una macchina biochimica che le leggi fisiche
conosciute descrivono in modo completo e esauriente, che una persona  un tipo particolare (molto
complicato) di programma per calcolatore, e che lanima umana non  nientaltro che un
programma specifico che gira su un dispositivo di calcolo, detto cervello. Per Tipler questo discorso
non uccide la speranza, ma anzi la fa vivere e respirare, perch solo se lessere umano  pensato in
questi termini riduttivi la fisica  in grado di mostrare che i calcolatori del futuro potranno risuscitare i
morti e consentir loro una vita felice  una prospettiva, questa, in cui Tipler si sente appoggiato da
scienziati come J. Haldane, J. Barrow, R. Dawkins, J. Bernal, H. Moravec, P. Dirac, F. Dyson e dal filosofo R. Nozick.
Ora,  indubbia la sostanziale affinit concettuale tra la potenza di Dio e la potenza dei grandi
calcolatori del futuro remoto, capaci in linea di principio di riprodurre tutto il passato e perfino
consentirgli di svilupparsi nel futuro. Quel che non sta in piedi  ed  un vero peccato che tanta buona
intelligenza del nostro tempo sia impegnata a difenderlo   il riduzionismo, ossia la teoria per la
quale le forze e le particelle studiate dalla fisica sono la sostanza che costituisce la realt, ogni
realt, anche quella umana, cosciente, affettiva.
Desidero avvertire il professor Tipler (giustamente sensibile a questo genere di rilievo critico)
che ogni forma di riduzionismo non sta in piedi perch  una contraddizione logica. Infatti, se
qualcosa  ad esempio la coscienza umana   totalmente riducibile a qualcosaltro  ad esempio il
cervello , ne viene che la coscienza non pu in alcun modo differire dal cervello, perch, per quel
tanto che ne differisse, non sarebbe riducibile ad esso. Ma, anche se si crede che senza cervello non ci
sia coscienza, i due differiscono come il verde differisce dal giallo; ed  quindi contraddittorio
affermare che siano identici.
Inoltre, se non ci fosse differenza tra due enti, non potrebbe nemmeno esserci riduzione di uno
allaltro. Il concetto di riduzione richiede che, insieme, ci sia e non ci sia differenza tra i due.
Nonostante la sua aria di enfant terrible, il riduzionismo  comunque un concetto eminentemente
teologico, giacch anche il pensiero teologico crede che tutta la sostanza del mondo sia in Dio  e
cio vuole ridurre il mondo a Dio. Con gli inconvenienti che si ripresentano nel riduzionismo fisicalistico.
Il riduzionismo  contraddittorio. E la pretesa degli scienziati come Tipler di risolvere con la
scienza i problemi pi profondi delluomo si rivela da ultimo  nonostante lo straordinario
dispiegamento di mezzi fisico-matematici di cui anche questo libro d saggio  unillusione.
...
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17.
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Epistme, scienza, destino.
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Mangiando il frutto proibito Adamo vuol essere immortale. Ma questa volont  possibile
perch egli crede (cio vuole) di essere mortale. La volont di immortalit presuppone il
riconoscimento che la condizione originaria  quella mortale. Volersi liberare dalla morte  un modo di
riconoscerne lesistenza.  una vicenda che si perpetua. E, ormai, la morte di Adamo (e di ogni uomo)
significa il suo annientamento.
Ancora oggi il cristianesimo guarda con preoccupazione la tecnica senza controlli: vede in essa
il frutto pi maturo del peccato originale, cio della volont luciferina di riscattare con la conoscenza
luomo dalla morte (cio dallannientamento). La volont di dominio in cui consiste la tecnica 
desiderio di immortalit, volont di imporsi al Tutto. Limmortalit non  pi una grazia di Dio;  una
conquista delluomo. Questo significa uccidere Dio.
Vi  per un significato essenzialmente pi profondo del peccato. Una sua forma radicalmente
diversa. La vera Follia, il vero peccato  il vero errore (giacch la parola neotestamentaria amrtema
significa, insieme, colpa e errore)  non  la volont di essere immortali, ma la volont che la
morte, intesa come annientamento, esista. Il peccato  la fede che  posseduta sia da Dio, sia da Adamo
e dal Serpente: la fede nella morte delluomo. La forma essenziale del peccato, il vero peccato 
congiuntamente compiuto da Dio, dal Serpente, dallUomo: credere nella annientabilit delluomo e
delle cose, volere che il mondo sia uscito dal nulla per ritornarvi. Ma anche voler essere immortali ed
eterni  il vero peccato. Nel voler essere eterni, certo,  incluso il pensarsi eterni; ma se anche questo
pensiero  soltanto una fede che attribuisce leternit a qualcosa che non mostra la necessit del proprio
essere eterno, allora anche questo pensarsi eterni  il vero peccato, perch la fede attribuisce leternit a
ci che, non mostrando con verit la propria eternit, si presenta daccapo come mortale. (La fede  la violenza di questa attribuzione.) La vera libert dal peccato  il destino in cui appare la verit delleternit di ogni essente.
Daltra parte nei miei scritti si mostra che queste affermazioni non intendono smentire ci che
appare  lesperienza. Quando si dice che il sole torner ci si affida a uninterpretazione (o
inferenza): lo si  visto tornare molte volte, dunque torner ancora. In base allo stesso tipo di
interpretazione si dice: I morti non li si  mai visti tornare; dunque sono diventati nulla. Per giungere a
questa conclusione, ci si affida a uninterpretazione del mancato ritorno, che si basa sullesperienza
passata, non sullesperienza dellannullamento. Lesperienza  lapparire degli essenti  tace intorno a
ci che non le appartiene. Questa irruzione culturale, che interpreta come annullamento la morte,
senza che alcunch abbia a mostrare lannullamento di chi muore  pur essendo manifesta, cio pur
appartenendo allesperienza latrocit di ci che vien chiamato morire   il peccato autentico, che si
sviluppa nella distruttivit e nella creativit crescenti dellOccidente. La tecnica crea con la
convinzione che il creato possa essere anche distrutto. Gi il creatore di Adamo ne  anche il distruttore.
La morte, intesa come annientamento,  qualcosa che non pu esistere e che quindi non pu
nemmeno apparire. Ma tutto ci che appare, di quello che chiamiamo morte, esiste  ed  anzi un
eterno. Che la morte sia lannullamento delluomo non  una realt che esista indipendentemente dalla
volont (o fede) che la morte sia annullamento; non  una necessit suprema di cui non si possa che
prender atto. Allopposto, la necessit autentica, il destino in cui sta ogni cosa  la libert dalla morte
annientante. Non  la morte annientante a imporsi alluomo, ma  la volont di potenza a credere
nellesistenza delluomo  ossia di un centro di forza cosciente, capace di coordinare mezzi in vista
della produzione di scopi  e nella sua morte. Questa invenzione-evocazione della morte  questa
volont di morire  non pu smuovere la necessit autentica del destino (cio leternit dellessente e
limpossibilit della morte annientante); e quindi non pu ottenere altro che il mondo della Follia, il
mondo di sogni in cui vive ormai tutta la Terra e che si presenta come il mondo vero della veglia.
Dostoevskij dice che se Dio non esistesse tutto sarebbe lecito. Non esisterebbe pi il peccato. E
in verit Dio non esiste. Ma Dostoevskij parla rimanendo allinterno della fede essenziale
dellOccidente. E qui ha ragione. Se Dio, che unifica il mondo, non esiste, il mondo  un ammasso di
eventi tra loro separati. In questa situazione la pi atroce violenza  innocente perch separa cose che
sono gi separate. Se non esiste un Dio che unisce nella propria potenza le cose del mondo, dov la
violenza dellomicidio? Non esiste pi un nesso necessario fra luomo e la sua vita  che dunque possono essere separati.
Ma per Dostoevskij, se non esistesse Dio rimarrebbe solo il divenire, il tempo, la frantumazione
del mondo. Nel destino della verit, invece, non esiste n un mondo unificato da Dio, n un mondo senza Dio e ridotto a puro divenire e frammento.
Nel destino, la storia dellOccidente si presenta come una complessit unificata. Il destino sta al di l di questa complessit, nel senso che esso  il luogo originario in cui si manifesta ogni al di qua e ogni al di l, ogni vicinanza e ogni lontananza. Il suo stare al di l dellOccidente non ha nulla a che vedere con la trascendenza teologica.
La storia dellOccidente appartiene alla storia del mortale. Nel destino della verit la storia
non  ci che con questa parola viene pensato dalla cultura dellOccidente, ma  il sopraggiungere degli
eterni nel cerchio dellapparire. Il corteo degli eterni che, in ci che chiamiamo storia dellOccidente,
si fanno innanzi appartiene al corteo degli eterni che si fanno innanzi nella storia del mortale, ossia di
chi crede, gi prima del pensiero greco, nelle trasformazioni e nelle metamorfosi delle cose, cio nel
divenir altro delle cose. I Greci rendono infinito il divenir altro, perch laltro , per loro, lessere
rispetto al nulla, e il nulla rispetto allessere, e lessere  linfinitamente altro dal nulla. La fede nel
divenir altro (che si specifica nella fede nel divenire infinitamente altro)  il principio che unifica la
complessit della storia dellOccidente, e che dunque unifica anche fenomeni apparentemente cos
lontani come il cristianesimo e la tecnica.
Scienza e tecnica sono destinate a diventare qualcosa di ben pi decisivo del cristianesimo,
anche se ne condividono lessenza. Sulla scacchiera, cio allinterno dellessenza dellOccidente,
preparata dal pensiero greco, lApparato scientifico-tecnologico  il nuovo rimedio contro il dolore
provocato dalla fede nel divenire.  lultimo Dio. Il cristianesimo  un grande gioco. Certamente
diverso da quello dei Greci; ma pur sempre giocato sulla loro scacchiera. Poich il destino della verit
vede che  la scacchiera della Follia, esso vede la Follia di ogni gioco praticato su di essa. Si continua a
dire che il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe e lUomo-Dio non sono il Dio dei filosofi.  vero,
ma sono diventati tutti giochi giocati sulla scacchiera costruita dai Greci. Anche chi  come Karl Barth,
il cui esempio  stato largamente seguito  vuole liberare completamente il Dio di Ges dal Dio dei
filosofi, tien fermo tuttavia che Dio  leterno e il mondo  tempo. Ma lopposizione delleterno al
tempo  il pensiero fondamentale della filosofia greca,  il centro della scacchiera;  lessenza
dellOccidente. Leterno  ci che  ed  impossibile che non sia   contrapposto al mondo
temporale, cio allinsieme degli essenti che sorgono dal nulla e vi ritornano. Senza questa
contrapposizione il cristianesimo perderebbe i propri connotati; ci che in esso vi  di specifico
diventerebbe indeterminato.
La critica autentica alla fede non  una fede (come qualcuno mi obbietta). Nei miei scritti si
mostra in che senso la fede attribuisce i tratti della luce a ci che rimane nelloscurit, i tratti della
verit a ci che non appare come verit, e in che senso, per questa attribuzione, la fede  violenza.
Accertare la contraddittoriet della fede non  mantenersi allinterno di essa, solo se la contraddizione
appare allinterno del destino della verit. Il senso della negazione della contraddizione, comunque, non
 affatto qualcosa di semplice. LOccidente  il tentativo fallito di negare la contraddizione. Solo il
destino della verit ha la capacit di negarla. E il destino non  una fede. Il destino non  nemmeno
lepistme, e nemmeno quella verit assoluta della ragione epistemica, che il pensiero teologico
accetta ma distingue dalla verit soprannaturale della rivelazione. Comunque, la stessa ragione
epistemica presupposta dalla teologia cristiana, se intende adeguatamente se stessa, deve escludere 
dallo stesso punto di vista, dunque, della tradizione filosofica dellOccidente  che la verit
soprannaturale del cristianesimo (inclusa lincarnazione di Dio in un certo uomo) sia unevidenza o
una verit storica, e deve riconoscere che essa  un problema.
Se la ragione epistemica presupposta dal pensiero teologico  trasparente a se stessa, deve
affermare che il cristianesimo  un problema, e che dunque pu tanto salvare, quanto perdere luomo.
Per la dottrina ufficiale della Chiesa la verit soprannaturale non  la verit naturale, che,
non smentibile n modificabile,  il contenuto incontrovertibile della ragione. La verit
soprannaturale, per il pensiero teologico, non pu essere conosciuta dalla ragione. Ma questo
significa (sebbene la Chiesa eviti di riconoscerlo) che agli occhi della ragione la verit
soprannaturale  un problema. Ossia  un problema che essa sia verit. Che essa lo sia non 
qualcosa di saputo incontrovertibilmente, ma  affermato dalla fede cristiana, ossia da una certezza che
pu essere smentita, modificata, negata.
Ma la verit autentica  il destino della verit  non solo non  una fede, ma non  nemmeno la
ragione che, sia pure in posizione subordinata rispetto alla fede, la Chiesa intende difendere. E non 
neppure alcuna delle varie forme che la ragione epistemica  andata assumendo lungo la storia
dellOccidente.
Anche lepistme intende mostrare la verit, ossia ci che sta e non si lascia smentire; ma per
lepistme ci che sta  lopposizione dellEterno e del tempo  cio il quadro sapienziale in cui al di
sopra dellesistenza nel tempo esiste lEterno. E questo  il quadro della Follia e della violenza estrema
 il deserto dellerrore. Perch lepistme riconosce lesistenza del divenire dellessere  crede cio che
il contenuto della Follia sia reale  e ne vuole essere la comprensione incontrovertibile. E appunto per
questo essa pensa il divenire (il tempo) in relazione allEterno.
Ma lepistme  e il tipo di civilt che le corrisponde   destinata al fallimento  sia pure lungo
un processo in cui si presentano forti resistenze al tramonto della tradizione occidentale. LApparato
scientifico-tecnologico (la forma suprema della volont di potenza) sottomette tutte le grandi ideologie
della tradizione, compreso il cristianesimo, e diventa il loro scopo. Ma questo pu accadere perch
lOccidente non crede pi nella loro verit. Accade tuttavia che la filosofia contemporanea fatichi a
mostrare la forza invincibile con cui essa distrugge la verit epistemica, e che quindi le forze della
tradizione facciano resistenza, si ribellino alla tecnica e alla scienza, rifiutino di sottomettervisi e
ribadiscano i valori di cui sono portatori e che la tecnica deve realizzare. La tendenza fondamentale del
nostro tempo  la sottomissione di quei valori alla tecnica (e quei valori sono sempre meno presenti
nella coscienza della gente), ma sono possibili i capovolgimenti di fronte nel rapporto tra la tecnica, da
un lato, e lepistme e lideologia dallaltro.
Oggi la parola ideologia ha una denotazione spesso negativa. Con questa parola si intende
generalmente un modo di pensare che guida lazione, soprattutto politico-economica, ma che ha
perduto il contatto con i propri fondamenti. E invece ideologia ha un significato pi profondo, come
la parola stessa suggerisce. Le ideologie sono in crisi non perch non siano pi capaci di stare in
relazione al loro fondamento, ma perch il concetto stesso di fondamento  in crisi. Appunto la crisi dellepistme.
Dire che lepistme  destinata al tramonto perch rende impossibile il divenire, significa che il divenire rende impossibile la volont dellepistme di essere un sapere incontrovertibile e assolutamente indipendente.
Il pensiero contemporaneo mette in rilievo che il sapere epistemico, che intende essere
incondizionato e assoluto,  invece condizionato e relativo.  condizionato dalla volont di potenza
(come pensa Nietzsche), dagli impulsi e dallinconscio (Freud), dalla storia (come pensano le varie
forme di storicismo), dalla societ ( la tesi della Wissensoziologie), dallevoluzione biologica e dal
carattere materiale e finito dellesistenza umana, dal linguaggio (come sostengono le filosofie della
svolta linguistica). Si mostra cio in vari modi che lepistme non  assoluta, ma relativa a quelle
diverse forme di condizionamento. Le quali sono le diverse forme del divenire.
Dire che lepistme  condizionata in quei diversi modi significa cio che  condizionata dal
divenire, ossia che il divenire le impedisce di essere una dimensione assoluta e incondizionata. E
affermare che per il pensiero contemporaneo lepistme rende impossibile il divenire significa (visto
che per il pensiero dellOccidente il divenire  levidenza innegabile) che il pensiero contemporaneo
mostra come le varie forme del divenire condizionino la sapienza epistemica e le impediscano di essere
qualcosa di assoluto.  in questa prospettiva che si deve parlare del significato profondo
dellideologia e del senso che deve essere attribuito alla cosiddetta crisi delle ideologie.
Marx  tra i primi a mostrare il condizionamento dellepistme. Lo chiama critica
dellideologia. La parola ideo-logia indica un lgos  un pensiero  che ha come contenuto lIdea.
Da Platone a Hegel lIdea  il Senso assoluto, definitivo, eterno, e incontrovertibile del Tutto. Il lgos
che ha come contenuto lIdea non  dunque un sapere condizionato, ma  il sapere assoluto,
incondizionato:  lepistme stessa. Il lgos  laltheia, cio il disvelamento del contenuto
dellepistme; lIdea  il contenuto epistemico.
La critica marxiana dellideologia, mostrando che lideologia dipende dai rapporti di
produzione, mostra la sua dipendenza dal divenire sociale. Tale critica  cio uno dei primi modi in cui
la filosofia contemporanea mostra che il divenire rende impossibile lassolutezza dellepistme, ossia
rende impossibile lassolutezza di ci che rende impossibile e impensabile il divenire del mondo.
Questo, anche se ideologia, in Marx, non significa soltanto epistme ma anche tutte le forme
culturali (i lgoi) che per, pi o meno direttamente, sono riconducibili al lgos che ha come contenuto lIdea.
Se  come si sta richiamando anche in queste pagine  gli scopi e i valori delle ideologie
finiscono con lessere subordinati al potenziamento dellApparato che dovrebbe realizzarli, e
lApparato si trasforma, da strumento, in scopo, le ideologie alimentano tuttavia le istanze etiche in
base alle quali si intende limitare la dominazione della tecnica. Che per sono prive di fondamento.
Certo, lApparato non  una pura Macchina, ma  anche una compagine umana. Ed  indubbio che i
gruppi umani che a vario titolo le appartengono  e che sono sostanzialmente i popoli privilegiati della
Terra  non intendono sacrificare la propria esistenza. Ma questa volont di sopravvivenza non  la
volont di far valere i principi universali delletica.  piuttosto la preoccupazione, da parte dei gruppi
privilegiati della Terra, di perpetuare i loro privilegi e di non pagare un prezzo troppo alto per il
potenziamento della tecnica che li produce (limitando ad esempio le sperimentazioni sulluomo).
Qui non si tratta di principi etici universali (i popoli ricchi non si preoccupano di quelli poveri 
in generale i ricchi non si preoccupano dei poveri), ma di istinto di sopravvivenza della compagine
umana che appartiene allApparato e che crede di guidarlo.  indubbio che in tale compagine certi
esperimenti vengano ritenuti contrari ai diritti delluomo. Ma che cosa accadrebbe se questi
esperimenti determinassero vantaggi e utilit di grandi proporzioni per coloro che sono i privilegiati tra
i popoli e allinterno dello stesso popolo; e che cosa farebbero quanti si mostrano oggi indignati di
fronte alla violazione dei diritti delluomo? Se nellera dellingegneria genetica avanzata lo sviluppo
tecnologico potenziasse in modo per noi ancora inconcepibile i gruppi umani privilegiati,  dubbio che
si leverebbero con altrettanta intensit le proteste etiche  oggi diffuse appunto perch non si vede
ancora lutilizzazione economica su grande scala della sperimentazione biologica.
Col tramonto dellepistme letica non ha pi alcun fondamento assoluto; e daltra parte
nemmeno il sapere scientifico  in grado di fondare la propria potenza. Innanzitutto, perch la scienza,
ormai, sa di non possedere alcuna conoscenza incontrovertibile della realt. Sa soltanto, ormai, che
applicando certe strutture concettuali riesce di fatto a trasformare la realt e a dominarla. Ma perch tali
strutture siano in grado di trasformarla rimane un problema, e la loro potenza rimane, appunto, un fatto
non garantito da alcun fondamento assoluto. Accade che, usando le strutture concettuali
fisico-matematiche, e non quelle, poniamo, della magia e della religione, si ottengano risultati mai
prima raggiunti. Ma che alla concettualit scientifica sia garantita tale potenza, questo la scienza non lo
pu dire, perch altrimenti ritornerebbe alla pretesa epistemica di mostrare definitivamente e in modo
assoluto la verit. La scienza  potente proprio perch ha voltato le spalle a quella verit assoluta che
impedisce alla scienza di estendere indefinitamente la sua potenza sulle cose.
Non poche forme del sapere scientifico sono ancora al di sotto del livello raggiunto dalla
coscienza epistemologica del nostro tempo, e sono ancora convinte che le conoscenze scientifiche siano
verit assolute, come pensava Galileo e come ancora poteva credere Einstein (quando ad esempio si
poneva in atteggiamento critico rispetto allindeterminismo fisico e affermava leternit del presente,
del passato e del futuro). Ma oggi la scienza, nel suo insieme, conosce il carattere ipotetico delle proprie procedure e della propria concettualit, e quindi conosce il carattere puramente fattuale della propria potenza sul mondo.
In questa direzione, si afferma che non  possibile dedurre da un asserto scientifico un
imperativo; e si distinguono i giudizi di fatto (al culmine dei quali stanno gli asserti scientifici) dai
giudizi di valore, che danno vita agli imperativi. La scienza, in questo modo, si illude ancora di
essere una pura visione o constatazione di ci che esiste, e non lapprezzamento e la scelta di certi
valori. Poich nel giudizio di valore si afferma che la volont deve impegnarsi in una certa direzione 
ossia tale giudizio  una valorizzazione della realt , la separazione tra giudizi di fatto e giudizi di
valore  illusoria, perch  come abbiamo rilevato  la scienza non pu prescindere dalla
valorizzazione della propria volont di potenza. Volendo accrescere indefinitamente la propria potenza,
la scienza non  un semplice atteggiamento constatativo che prescinde dai giudizi di valore, dalla
valorizzazione, dallindicazione di come devono essere le cose, e dunque dagli imperativi. Alla base
della scienza agisce il supremo giudizio di valore, il pi potente degli imperativi, limperativo che
lApparato rivolge a se stesso. Ci non significa che la distinzione tra giudizi di fatto e giudizi di
valore non abbia alcun senso. Al contrario! Che dagli asserti scientifici non si possano dedurre
imperativi  di certo uno dei teoremi che pi esprimono lemancipazione dellepistemologia
contemporanea. Ma esso ha valore rispetto alle pretese che letica intende far valere sulla scienza. Alla
base di tale emancipazione agisce  sebbene in forma implicita  il principio che al divenire non si
possono assegnare regole, che gli impongano di adeguarsi allOrdinamento epistemico della verit.
Tale adeguazione non pu essere un imperativo per il divenire. Il divenire  il fatto supremo e, come
tale,  loggetto stesso della scienza. Il che vuol dire che dagli asserti scientifici, che sono i giudizi di
fatto veri non  possibile dedurre alcun imperativo.
Anche gli asserti scientifici appartengono dunque alla fede fondamentale dellOccidente.
Giacch il fatto del divenire  il contenuto di una fede; e tale fede  una valorizzazione, un giudizio di
valore, un imperativo, limperativo di considerare il divenire (che non  un fatto), come un fatto. 
allinterno di questa fede, che il fatto del divenire non tollera imperativi (in quanto riconducibili agli
imperativi etico-metafisici dellepistme). Allinterno della fede nel divenire, rimane cio quella
distinzione tra giudizi di fatto e giudizi di valore che finisce col negare ogni carattere assoluto e
incontrovertibile a questultimi.
Con il tramonto dellepistme il fatto del divenire rimane unito alla convinzione (cio,
daccapo, alla fede) che esistano forze capaci di trasformare il mondo, e che la forza pi potente sia
ormai lApparato della scienza e della tecnica. Il fatto del divenire rimane unito, anche dal punto di
vista della scienza, al fatto della volont che vuol far divenire altro le cose; e, per la volont, la
volont stessa e lindefinito incremento della sua potenza  il contenuto del supremo imperativo, del
supremo giudizio di valore. Limperativo, per la volont dellApparato,  la crescita indefinita della
volont di far divenire altro le cose (sul senso del divenire altro cfr. cap. XVIII e E.S., Tautotes,
Adelphi, 1996). La volont dellApparato dice a se stessa: Sii infinitamente potente.
La distinzione tra giudizi di fatto e giudizi di valore  dunque da ripristinare ben al di l
della consapevolezza, oggi diffusa, che i fatti sono carichi di teorie, e che dunque i giudizi di fatto
sono giudizi di valore che assumono lapparenza di descrizioni di fatti. Volere la potenza non  una
semplice constatazione della realt  e non  nemmeno un imperativo categorico, perch solo alla
condizione di non volersi annientare lApparato vuole accrescere indefinitamente la propria potenza.
...
.
...
18.
...
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...
Parmenide e la tecnica.
...
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...
LApparato della scienza e della tecnica  la realizzazione pi coerente della Repubblica di
Platone, cio del progetto filosofico essenziale dellOccidente. La ragione, in quanto ragione del
divenire dellessere, guida il mondo.
Ma ci accade perch  per quanto strana o paradossale possa sembrare laffermazione  esiste
una continuit indissolubile tra la forma originaria del pensiero dellessere  il pensiero di Parmenide 
e la tecnica del nostro tempo, guidata dalla scienza moderna. Paradossale e strana pu sembrare questa
affermazione, in quanto formulata allinterno del pensiero che, in Ritornare a Parmenide (1964; ora in
Essenza del nichilismo, cit.), scorge in Parmenide la traccia pi visibile del destino della verit.
La volont di rifiutare Parmenide si manifesta sin dallinizio nel pensiero dellOccidente. Anzi,
essa  il fondamen- to dellOccidente. Eppure la civilt della tecnica, al culmine dellOccidente, non 
qualcosa di totalmente estraneo al pensiero di Parmenide, perch lOccidente oltrepassa Parmenide
portando con s la Follia da cui proprio e perfino Parmenide  avvolto.
La civilt della tecnica  la forma ultima e pi rigorosa del rifiuto del padre, venerando e
terribile, compiuto dalla filosofia greca, perch tale civilt  la suprema celebrazione e la pi potente
difesa del mondo, che agli inizi dellOccidente  radicalmente e assolutamente negato da Parmenide.
Daltra parte, la civilt della tecnica  la forma culminante della Follia perch  la forma pi radicale
del nichilismo, cio della persuasione che le cose e innanzitutto le cose del mondo sono nulla. Nella
storia dellontologia dellOccidente Parmenide  il primo angelo della Follia (cfr. E.S., La follia
dellAngelo, Rizzoli, 1997). Egli mostra infatti che il mondo  illusione e che la verit  invece
leternit e immutabilit dellEssere  dove lEssere non  la totalit degli essenti, ma ci che sta al di
l di essi come la luce sta al di l dei colori. Solo che, nel pensiero di Parmenide, la luce non illumina
ma acceca, e annienta i colori. LEssere di Parmenide  annientante: proprio perch lEssere , gli
essenti (e innanzitutto gli essenti del mondo) sono nulla.
Il destino della verit vede che Parmenide ha in se stesso il proprio Nemico. Il Nemico che abita
nel petto del padre e lo lacera, spinge lOccidente lungo il sentiero della notte, lontano dallo
sguardo che in Parmenide vede limpossibilit che lessere non sia. Che smisurata grandezza! In
Parmenide abitano, insieme, la Follia e la prima testimonianza della Non-Follia. Egli muove il primo
passo lungo il sentiero della notte e, insieme, il primo lungo il sentiero del giorno.
Ma quello della Follia  pi deciso di quello verso la Non-Follia. LEssere di Parmenide 
come esso  inteso lungo la storia del pensiero filosofico   il Semplice,  soltanto la pura luce; non i
colori: gli essenti  le differenze del mondo, le cose molteplici  sono Non-Essere, cio nulla.
LEssere di Parmenide  il Semplice perch ha le differenze al di fuori di s. La variopinta ricchezza,
la differenziata molteplicit delle cose  illusione: in verit essa  nulla. Solo lEssere . In questo
modo di comprendere il senso dellEssere lo scontro tra la Follia e la Non-Follia nel pensiero di
Parmenide, determina una contraddizione ulteriore alla contraddizione costituita dalla Follia del
nichilismo. Lo stesso pensiero di Parmenide, in questa contraddizione ulteriore,  costretto a dire
lopposto di ci che intende dire, perch non resta fedele alla propria affermazione dellillusoriet del
mondo e della semplicit dellEssere. Esso infatti deve affermare che lillusione non  un nulla
assoluto, ma che lillusione .  costretto ad affermarlo, perch altrimenti esisterebbe soltanto la via
della verit e non la via dellerrore, percorsa dai mortali che vanno errando, gente dalla doppia
testa. Lillusione  il mondo molteplice e diveniente della cui esistenza essi sono convinti. Lillusione
 il loro sapere. Il loro sogno , e non  un nulla:  come sogno. Il contenuto di questo sogno, per
Parmenide,  nulla; ma il sogno, in cui il nulla assume la parvenza di un essere, , e non  un nulla.
Ma se lillusione  e non si pu pensare che sia un nulla assoluto, allora lEssere non  pi
soltanto il Semplice, la pura luce, ma  anche la luce illusoria in cui appare la differenza e la
molteplicit dei colori. Non solo lEssere , ma anche lillusione . Lessere che compete
allEssere compete anche allillusione. Lessere non  pi semplice, ma  il complesso. Ma questo 
quanto Parmenide non pu affermare, perch egli pensa lEssere in modo che sia necessario
affermare che solo il Semplice ; e che tutto ci che  come ad esempio casa, stella, albero, suono,
rosso, e via via tutte le differenze e le molteplici cose del mondo  non significa Essere, 
non-Essere, ossia  niente. Ogni cosa, e linsieme delle cose molteplici  il mondo ,  nulla. Ma allora
dovrebbe esser nulla anche lillusione, cio lopinione (dxa) illusoria che il mondo molteplice e
diveniente esiste, giacch anche illusione (dxa, opinione illusoria) non significa Essere, e dunque
non  lEssere; , appunto, nulla. Ci nonostante il pensiero di Parmenide, mostrando lillusoriet della
convinzione che il mondo molteplice e diveniente esiste, riconosce lesistenza dellillusione, riconosce
che lillusione .
 sulla base di queste considerazioni che emerge la congruenza, di cui si  detto allinizio, tra il
pensiero di Parmenide e la tecnica guidata dalla scienza moderna (una congruenza che si forma in un
terreno essenzialmente pi profondo di quello dove K. Popper vede in Parmenide un grande
anticipatore del metodo scientifico).
Platone salva il mondo di Parmenide  cio dallannientamento a cui Parmenide lo condanna.
C bisogno di salvare il mondo da Parmenide, perch il suo rifiuto del mondo  ha una potenza che
non pu essere ignorata. Infatti egli rifiuta il mondo per salvare lopposizione dellessere al nulla.
Poich ogni determinazione o cosa del mondo differisce dallEssere (casa non significa Essere)
e dunque  non essere, cio nulla, affermare che una determinazione  equivale ad affermare che il
nulla : affermare che una stella  equivale ad affermare che il nulla . Ma il pensiero di Parmenide
vede che solo lEssere ; e che il nulla non   vede lassolutamente innegabile opposizione
dellEssere al nulla  e dunque vede lassoluta necessit di affermare che la determinazione non ,
ossia  nulla. La stella, la casa e ogni altra determinazione  ogni essente, dunque  non ,  nulla.
Proprio per tener fermo che lessere non  il nulla, Parmenide afferma che gli essenti sono nulla. Il
nichilismo viene alla luce proprio per salvare il principio che lessere non  il nulla. Il nichilismo 
appunto la convinzione che lessente  nulla.
Platone salva il mondo dal nulla uccidendo il padre Parmenide. Questo parricidio intende
estirpare la radice della Fol- lia in cui si pensa che gli essenti sono nulla. E tuttavia la Follia sopravvive
nel parricida; e si rafforza sempre di pi; e diventa la storia dellOccidente; e culmina nella scienza
moderna e nella civilt della tecnica.
Questo accade, perch nel pensiero di Parmenide  presente quello stesso atteggiamento
isolante e separante che sta alla radice della specializzazione scientifica.
Nel pensiero di Parmenide lisolamento agisce relativamente al modo in cui in esso viene
affermato che le determinazioni (le cose, le differenze) non sono lEssere. Infatti si pu pensare che il
loro non significare Essere equivalga al loro esser nulla, solo perch esse sono isolate dal loro essere.
Isolate, cio separate: considerate come significati indipendenti ed autonomi rispetto al loro essere. Ma,
cos isolate,  necessario che esse appaiano come nulla. Isolate dal loro essere, non rimane loro alcun
essere. Lessere (con lettera minuscola) da cui sono isolate, significa il non essere un nulla da parte di
una determinazione in qualche modo significante. Isolate dal loro essere,  necessario che il loro non
essere sia assoluto,  necessario che esse rimangano un nulla assoluto; e che, nellessere, rimanga solo
lEssere (con la lettera maiuscola). In seguito allisolamento dal suo essere, la determinazione in
qualche modo significante  posta come nulla, ossia come unassoluta assenza di significato.
Platone va oltre Parmenide per salvare il mondo. Ma invece di portarsi al di fuori
dellisolamento che conduce Parmenide ad affermare il non essere assoluto delle determinazioni;
invece di distruggere la radice della Follia, ne strappa un ramo  un grande ramo , e introduce un
senso del non essere, che Parmenide non aveva reso esplicito: il non essere, inteso non come nulla
assoluto, ma come altro dallessere. La stella, ad esempio, non  lessere (stella non significa
essere);  altro dallessere. Casa non  essere; e tuttavia questo non essere non  il nulla assoluto;
ma  un esser altro da essere   un significare altrimenti dal significato essere. Casa non significa
(ossia non  qualcosa di significante in modo identico a come  significante) essere, e quindi  non
essere; ma casa non significa (ossia non ) nemmeno nulla, e quindi non  un nulla. Quindi, affermare
che la casa   e che tutti gli essenti sono  non equivale ad affermare, come invece pensa Parmenide,
che il nulla assoluto . Platone mostra cio che laffermazione dellesistenza delle cose molteplici e
differenti del mondo non implica (come invece Parmenide crede) laffermazione che il non essere
assoluto, sia, ma implica che il non essere, inteso come altro dallessere, sia; cio che, ad essere, sia
il non essere, cos inteso. Il nulla assoluto, che Platone chiama il contrario dellessere, non viene
costretto ad essere.
Platone  il salvatore del mondo. Egli va oltre Parmenide, perch  il pensiero stesso di
Parmenide a voler essere oltrepassato. Esso ha infatti in s la contraddizione  derivata da quella pi
profonda, per la quale in tale pensiero abitano insieme la Follia e la Non-Follia  che lo costringe a
riconoscere che anche lillusione , come lEssere, ossia lo costringe ad affermare che solo lEssere
, e che, insieme, anche quel non-Essere, in cui consiste lillusione e tutte le cose che la costituiscono
e ne sono il contenuto, .
Il parricidio con cui Platone diventa il salvatore del mondo  insieme la nascita del mondo
dellOccidente, e dunque di ci che noi oggi siamo. Oggi noi siamo gli abitatori dellOccidente  gli
abitatori del divenire e del tempo. Platone fonda il mondo in cui lOccidente continua a vivere (cfr. E.
S., Essenza del nichilismo, cit.; Il parricidio mancato, Adelphi, 1985). Dopo Parmenide il pensiero
filosofico si rende conto che lapparire del mondo  un essere altrettanto innegabile del principio che
nega lidentit dellEssere e del nulla. Si rende conto che non si pu restare a Parmenide, e che
dunque il padre deve essere ucciso. E il parricidio ( lespressione usata da Platone nel Sofista) pu
essere compiuto introducendo la distinzione tra il non essere assoluto e il non essere, come altro
dallEssere.
Il parricidio  il passo decisivo dopo Parmenide: non della sola storia del pensiero filosofico,
ma dellintera storia dellOccidente, perch il modo in cui Platone salva il mondo da Parmenide forma
lo scudo al riparo del quale si porr, oltre al pensiero filosofico, tutta la storia dellOccidente. Ma la
Follia di Parmenide, che nega il mondo e afferma la nullit delle cose, si  anche portata dietro lo scudo
proprio nellatto in cui era stato levato per difendere il mondo da essa. La Follia  ormai dietro lo
scudo: dietro lo scudo lOccidente continua a pensare  sia pure nellombra  che le cose sono niente.
LOccidente lo pensa perch pensa che le cose del mondo divengono, cio escono dal nulla e vi
ritornano (cfr. Essenza del nichilismo, cit.). Platone  il costruttore dello scudo che tiene sotto il proprio
riparo la Follia da cui esso dovrebbe difendere, perch  Platone a concepire come divenienti, cio
oscillanti tra lessere e il nulla  e dunque come nulla (sulloccultamento di questo dunque cresce
lintera storia dellOccidente)  gli enti che egli ha pur tentato di difendere da Parmenide, pensando che
il loro esser non essere non  lesser nulla. Porta gli enti al riparo dal nulla; ma ponendoli come
divenienti  cio come qualcosa che  nulla, prima di essere e dopo essere stati  li identifica al nulla.
Si pu ora incominciare a comprendere perch lisolamento, che agisce nel pensiero di
Parmenide  quello stesso che agisce nella specializzazione scientifica e quindi nella tecnica.
LOccidente ha preso la strada che gli consente di difendersi da Parmenide. Certo, oggi il sapere
scientifico crede per lo pi di poter procedere indipendentemente dalla filosofia greca e dal parricidio
compiuto da Platone. Ma questo dipende dallingenuit che ancora avvolge la scienza. La scienza pu
per maturare. E ha bisogno della maturazione della sua memoria storica (che  memoria delle sue
radici filosofiche) perch solo con questa maturazione la civilt della tecnica pu, assumendo una
fisionomia profondamente diversa da quella attuale, dispiegare tutta la potenza che le  propria: la
potenza liberata dai legami dellepistme che ne impediscono lespansione. Solo conoscendo il sogno
dellepi- stme pu liberarsene.
Dunque lOccidente si allontana da Parmenide. Ma con locchio sempre rivolto alla Gorgone 
anche quando di Parmenide non si conosce neppure il nome. Infatti, la scienza moderna conserva
latteggiamento che il pensiero di Parmenide assume relativamente alla molteplicit delle cose, perch
la scienza  ormai sapere specialistico, e la specializzazione  la conoscenza  e luso tecnologico, in
vista di certi scopi  di una dimensione parziale della realt, isolata da tutte le altre dimensioni della
realt. La scienza non  soltanto specializzazione; ma  fondamentalmente specializzazione, perch
lisolamento richiesto dalla specializzazione  possibile solo quando i nessi necessari tra le cose e tra le
dimensioni della realt, stabiliti dallepistme sono tramontati.
Scienza e tecnica stanno al culmine della potenza perch, isolando le cose su cui la loro potenza
si esercita, il loro atto isolante non  limitato da alcuna epistme  che invece  sempre un atto
unificante. La specializzazione scientifica  appunto questa capacit  o questa fede di essere capaci 
di prescindere dai contesti e dalla totalit della realt. Infatti si possono dominare le cose, solo se le si
isolano dal loro contesto. Se si fosse convinti che, prendendo in mano un oggetto, ci si dovrebbe tirare
dietro tutto luniverso, non si stenderebbe nemmeno la mano per prenderlo. Se si fosse convinti che le
cose formano una rete indissolubile che tutte le unisce, non si deciderebbe pi di agire. Si stende la
mano per prendere qualcosa, solo se si  convinti che essa sia separabile dai condizionamenti esercitati
su di essa da tutte le altre  e dunque dominabile.
Nella scienza moderna la specializzazione, che isola una parte della realt e tende a renderla
totalmente dominabile, diventa un atteggiamento metodicamente perseguito. E lisolamento  radicale,
perch la scienza pensa e agisce allinterno della forma di isolamento che il pensiero filosofico porta
sin dal suo inizio alla luce e che il parricidio platonico rende stabile: lisolamento ontologico, dove le
cose sono massimamente separate, perch sono separate nel modo che non pu essere superato da un
modo pi radicale della separazione. Le cose sono massimamente separate perch sono separate dal
loro stesso essere; s che il loro rapporto con lessere (per il quale si pu affermare che esse sono) 
successivo o accidentale rispetto al fatto originario della separazione e dellisolamento.
Quando le si isola dallessere, le si pensa come qualcosa che non ha bisogno del suo essere per
esser pensata ed esser nota; non ha bisogno di esser pensata come essente, cio come un non niente.
Inoltre, dicendo che le si pensa come qualcosa che non ha bisogno del suo essere, va sottolineato
questo aggettivo possessivo, perch lisolamento di cui qui si tratta  isolamento dallessere delle cose:
non dallEssere, inteso come dimensione autonoma  e magari divina  che sta al di l delle cose.
Lisolamento del mondo o delluomo, da Dio  gi qualcosa di derivato dallisolamento originario
dove, appunto, la cosa  isolata dal suo essere, cio dal suo non essere un niente. Ogni altro isolamento
(come quello dellanima dal corpo o del mondo da Dio), in cui un ente  un ci che    separato da
un altro ente  derivato, perch ha prima di s lisolamento in cui il ci che  separato dal suo , e
anche perch, per parlare dellisolamento del mondo da Dio (dallEssere supremo), sarebbe
innanzitutto necessario sapere una cosa non da poco, cio che Dio esiste. Ma, appunto, non  a questo
isolamento derivato e problematico che qui ci si riferisce quando si dice che il pensiero filosofico, sin
dallinizio, isola le cose dal loro essere. (N, con questo, si ritiene di aver messo qui completamente in
luce il significato dellessere, da cui linizio dellOccidente isola le cose.)
Una volta isolate dal loro essere, il rapporto delle cose con lessere  con il loro essere  
successivo e accidentale rispetto al fatto originario dellisolamento. Ci significa che il rapporto della
cosa (o determinazione) con lessere  cio il fatto che una cosa sia (che appunto di un fatto si tratta) 
 il suo venire allessere, ossia  il suo uscire dal nulla. Il suo rapporto allessere  accidentale appunto
perch esso giunge ad essere ed esce dal nulla rimanendo solo provvisoriamente nellessere, cio vi
rimane essendo peraltro destinata a ridiventare nulla. Ma luscire provvisoriamente dal nulla  lunirsi
accidentalmente allessere   il senso che sin dallinizio il pensiero dellOccidente attribuisce al
divenire. Laffermazione del divenire degli enti  il sintomo dellesistenza dellisolamento estremo in
cui gli enti sono stati posti: cos come sintomo dellesistenza di questo isolamento estremo 
laffermazione di Parmenide che le differenze, cio le cose molteplici, sono nulla.
Questo isolamento delle determinazioni dallessere  massimo, appunto perch, isolate
dallessere, le cose se ne stanno nella lontananza massima dallessere, quale  la lontananza del nulla.
Non le si pu allontanare di pi da qualcosa. Non le si pu isolare di pi. Le si pu isolare di meno: 
quanto accade in tutta la preistoria dellontologia (che  la preistoria dellOccidente), dove, certo,
esiste gi un dominio sulle cose, e dunque esse sono gi isolate, ma questo isolamento le porta in una
lontananza media, appunto perch non  quella che sussiste tra gli infinitamente lontani: lessere della
cosa e il nulla.  la lontananza tra cose, o tra aspetti di cose: lisolamento prescinde da qualcosa che
ancora non  lessere, inteso come lassolutamente opposto al nulla.
Ma lisolamento ontologico  massimo anche per quanto riguarda lisolamento tra le cose, o tra
aspetti di cose (cio oltre a quanto riguarda lisolamento delle cose dal loro essere). Poich le cose,
ponendosi in rapporto con lessere e sottraendosi a questo rapporto, escono dal loro esser nulla e vi
ritornano, esse sono anche massimamente isolate tra loro, perch non pu esistere alcun legame
necessario tra ci che esiste e ci che esce dal nulla e vi  ritornato. (E tutti gli altri legami, non
necessari, non possono avere la capacit di far uscire dallisolamento.) C dunque unessenziale
congruenza tra lantico pensiero di Parmenide e la scienza moderna, perch  appunto Parmenide a
pensare per la prima volta le cose come isolate dal loro essere  e come isolate tra loro, giacch per
Parmenide, allinterno dellillusione le cose appaiono come un uscire dal nulla e un ritornarvi, come
nascita del non essente e morte dellessente (secondo lespressione di Melisso, fr. 8).
Il pensiero di Platone, sul cui ripiano si pone lintera storia del mondo (cio lintera storia
dellOccidente), rimane allinterno di questo isolamento, anche se tenta di mostrare che le cose non
sono un nulla assoluto ma determinazioni il cui significato  altro ma non opposto allessere.
Rimane allinterno di quellisolamento, perch pensa che laltro dallessere (cio le cose, le
determinazioni, le differenze, gli essenti) esce dal nulla e vi ritorna (e veramente, non soltanto
allinterno dellillusione, come per Parmenide), ossia  isolato dallessere. E lintera civilt
dellOccidente rimane allinterno dellisolamento massimo. E anche la scienza moderna e la civilt
della tecnica. La specializzazione scientifica si fonda sullisolamento massimo, cio sullisolamento
ontologico. Solo il pensiero di Parmenide, come pensiero dellisolamento massimo, rende possibile la
potenza estrema della scienza e della tecnica. La potenza infatti  estrema quando estremo 
lisolamento delle cose sulle quali essa si esercita.
Il passo di Parmenide nella Follia rende possibile la potenza estrema delle forze dellOccidente
e, al culmine dellOccidente, dellApparato della scienza e della tecnica. Pi lisolamento cresce, pi
cresce la potenza (e, propriamente, la fede nellesistenza della potenza); e pi decresce, pi la potenza
(ossia la fede nella potenza) decresce. Lisolamento ontologico, che sta alla base dellOccidente e della
specializzazione scientifica,  lisolamento massimo. E dunque  massima la potenza dellOccidente e
della specializzazione scientifica che sta al suo culmine. E, tutto questo, senza dimenticare che ogni
forma di potenza  e dunque anche il culmine della potenza, reso possibile dalla specializzazione
scientifica   il contenuto del sogno della Follia, ossia  un contenuto che appartiene alla fede nel divenire.
Ma come si pu riferire totalmente a Parmenide quanto si  detto dellisolamento ontologico
delle cose, se Parmenide  il negatore del divenire (inteso in senso ontologico), e se il divenire (cos
inteso) implica lisolamento estremo? Indichiamo la direzione della risposta.
Affinch ci sia un uscire dal nulla e un ritornarvi, da parte delle cose, non  necessario che esse
siano isolate dallessere. Questo isolamento  dunque il fondamento  o, anche, lessenza del divenire.
Ora, Parmenide nega il divenire dellEssere  e afferma lillusoriet del divenire delle cose , perch,
oltre al primo passo nella Follia, egli compie anche il primo passo nella Non-Follia. Ma isolando le
cose dallEssere, e dunque affermando la loro nullit, egli tien ferma la radice, il fondamento,
lessenza stessa del divenire. Tien ferma la radice; e dunque trattiene nellimplicito ci che poi sar
esplicitamente affermato da tutto il pensiero filosofico: che le cose escono dal nulla e vi ritornano.
Lascia implicito lo sviluppo della radice e rende invece esplicito, negando il divenire dellEssere, ci
che, pensato nel suo significato autentico  ma dunque oltre Parmenide , implica la negazione di tale
radice, ossia la negazione dellisolamento degli essenti dallessere: lisolamento per il quale le cose
sono di per se stesse un nulla assoluto, e per il quale  quando dopo Parmenide le si vorr porre in
rapporto con lessere  si dovr pensare che esse escono dal nulla e vi ritornano.
Oltre Parmenide, dunque (un discorso, questo, da sempre presente nei miei scritti); non solo
oltre il suo passo nella Follia, ma anche oltre quel suo primo passo nella Non-Follia, che afferma
leternit dellEssere, ma non leternit degli essenti.
La congruenza tra specializzazione scientifica e potenza della prassi significa che Parmenide
evoca lisolamento delle cose, che lungo la storia dellOccidente rende possibile la specializzazione
scientifica e la potenza della tecnica. Egli pu affermare la nullit delle cose, perch per primo, aprendo
lo spazio, e cio chiudendosi nello spazio in cui cresce lintera storia dellOccidente, compie il gesto
che poi sar sempre ripetuto: separare le cose dal loro essere, cio intenderle come tempo. Gi il
linguaggio dice che il tempo  un tmnein, cio un separare. LOccidente pensa che le cose siano nel
tempo, perch, a cominciare da Parmenide, le separa dallessere. Avendole dinanzi come separate
dallessere, Parmenide pu dedurre il loro esser un nulla assoluto, e negare la loro molteplicit e le loro
differenze, cio pu negare il mondo  portando lOccidente nel punto di maggior vicinanza
allOriente. La volont di non agire, che  propria dellOriente dipende infatti dallaffermazione del
carattere illusorio delle differenze del mondo. Tale vicinanza  la conseguenza dellisolamento che sta
alla radice dellattivismo estremo dellOccidente.
La volont di isolare le cose dallessere, rendendole tempo,  la base, e il terreno in cui si
sviluppa il pensiero e lazione dellOccidente, cio fino alla civilt della tecnica. Per gli abitatori
dellOccidente  suprema evidenza che le cose escano e ritornino nel nulla (e dunque siano caduche,
finite, effimere), perch inizialmente essi le hanno identificate al nulla. Solo se si  convinti che le cose
sono niente, si  disposti a riconoscere come evidenza suprema il loro sporgere provvisoriamente da
niente. Parmenide, per primo, pensa che le cose sono niente. Per primo dispiega in tutta la sua
grandezza il nichilismo. Ha laudacia di affermare esplicitamente la Follia che poi sar trattenuta
nellinconscio dellOccidente  sebbene egli non giunga a dire che le cose, in quanto essenti, sono
nulla, e le identifichi al nulla solo dopo averle, o avendole separate dallessere. Questa separazione
rimane implicita nel linguaggio di Parmenide, ma lo rende trasparente. Egli evoca lisolamento e
insieme vuole evitare solo una delle due conseguenze essenziali che scaturiscono inevitabilmente da
esso: vuole evitare il divenire delle cose. Ma rimane indifeso e inerte di fronte allaltra conseguenza,
ossia di fronte allimpossibilit della loro molteplicit. Pensa che negando lesistenza del molteplice sia
per ci stesso negato il divenire. Annienta gli essenti per evitare il loro annientamento.
Ma quando Platone salver il mondo, cio lesistenza del molteplice, si far innanzi, inevitabile,
laltra conseguenza dellisolamento, cio il divenire, che Parmenide aveva voluto trattenere
nellinesistenza, come uno che avendo messo in moto una valanga voglia poi correre avanti per
fermarla. Dopo di lui non c stato pi nessuno che abbia voluto farlo. Ma non si tratta di fermarla,
bens di stare oltre lo squilibrio che lha provocata  lo squilibrio dellisolamento. E questo stare  lo
stare del de-stino non  nemmeno qualcosa che possa esser trattato, tratto, tratto fuori dalla propria assenza.
La potenza della specializzazione scientifica  resa possibile dallisolamento ontologico, e il
nostro tempo procede ormai verso il paradiso della tecnica. Tramonta il Dio della tradizione
occidentale e albeggia il Dio della tecnica, scompare il paradiso cristiano e si profila il paradiso
dellApparato scientifico-tecnologico. C posto, in questultimo paradiso, per ci che  stato costruito
dalluomo in vista del paradiso ultraterreno  per esempio la bont, la bellezza, la sapienza, la
trascendenza religiosa. C posto per tutti i valori della tradizione occidentale, meno che per la verit
dellepistme. Al centro del paradiso della tecnica rimane la volont di incrementare allinfinito la
capacit di realizzare scopi; e tale volont  pura volont di trascendenza, soddisfa cio le istanze pi
profonde di trascendenza che sono espresse dalla coscienza religiosa, artistica, filosofica. Lincremento
infinito della potenza riguarda le potenze del corpo e quelle dello spirito, ed  la capacit di
produrre prospettive e esperienze sempre nuove e pi ampie. Il bisogno di portarsi al di l di ogni
esperienza  soddisfatto dalla potenza di realizzare nuovi scopi. Il bisogno di Dio  innanzitutto il
bisogno di essere una potenza che cresce indefinitamente su se stessa e che conduce sempre al di l di ogni scopo realizzato.
Eppure il paradiso della tecnica non pu e sa di non poter avere la verit dellepistme. E in
modo infinitamente pi profondo non pu avere la verit del destino, che gi da sempre  aperta al di
fuori della Follia del mortale e dellOccidente  e dunque anche dellepistme. In modo infinitamente
pi profondo: anche perch il paradiso della tecnica (come ogni forma della Follia) non pu nemmeno
sapere di essere necessariamente privo della verit del destino.
La felicit che esso produce  senza verit, e pertanto  insicura, e dunque angosciosa gi in
relazione allassenza della verit dellepistme. Quanto pi in alto il paradiso della tecnica si porta,
quanto maggiore  la felicit e la pienezza materiale e spirituale che esso produce, tanto pi 
angosciosa la conoscenza, da esso posseduta, della possibilit che esso frani e precipiti. Un paradiso
illusorio, almeno quanto quello cristiano. Se chi si trovasse nel paradiso cristiano, e fosse in
contemplazione di Dio, potesse tuttavia domandarsi se lo spettacolo straordinario che ha dinanzi sia
davvero Dio, o non piuttosto un inganno della sua mente: se in lui potesse prendere piede questo
dubbio, non si potrebbe dire che egli si trovi veramente in un paradiso. Egli si troverebbe nel pi
angosciante degli inferni, appunto perch sarebbe di fronte a ci che apparentemente  la maggiore
felicit, ma che, potendo essere perduto da un momento allaltro,  la maggiore delle infelicit. In modo
analogo, quando lApparato della scienza e della tecnica avesse risolto tutti i problemi delluomo, si
farebbe avanti  essenzialmente insoddisfatto e quindi essenzialmente angosciante  il bisogno
essenziale, il bisogno di ci che per essenza il paradiso della tecnica non pu contenere: il bisogno della
verit incontrovertibile, che la scienza ha dovuto abbandonare per essere potente, il bisogno di essere
sicuri che la felicit in cui ci si trova  indistruttibile e indefettibile. Ma questa assicurazione non pu
essere data dalla logica ipotetica della scienza e della tecnica.
Se la verit che dal punto di vista del paradiso della tecnica potrebbe assicurare la felicit, e di
cui in essa si sente il bisogno,  quella verit dellepistme che  destinata al tramonto, il paradiso della
tecnica  ancora pi angosciante di quello cristiano, perch a differenza di esso non pu pi illudersi di
avere come sfondo lepistme, dove la somma felicit sia vista faccia a faccia, ossia
incontrovertibilmente. Allinterno della Follia della fede nel divenire, lepistme  destinata al
tramonto e il suo tramonto  destinato ad apparire; e quindi non pu dare la verit di cui il paradiso
della tecnica avverte la mancanza. Lultimo paradiso avverte la mancanza della verit; ma la verit
dellOccidente non pu soddisfare il bisogno di verit. Allinterno della fede nel divenire
limpossibilit dellepistme  limpossibilit di ogni nesso necessario tra determinazioni, e dunque
anche del nesso necessario che dovrebbe unire la felicit del paradiso della tecnica allesistenza.
Limpossibilit dellepistme  cio lineliminabile possibilit dellannientamento di tale felicit: e
langoscia  appunto la coscienza dellimpossibilit di eliminare questa possibilit  limpossibilit di
uscire dalla dimensione del divenire (lunica impossibilit che, sul fondamento della fede in questa
dimensione,  possibile).
Ma uno spiraglio rimane aperto, perch al culmine dellangoscia del paradiso della tecnica pu
forse venire incontro il senso inaudito della verit: la verit del destino. Che non  un futuro, ma da
sempre circonda lisolamento della terra dalla verit e lisolamento delle cose dallessere.
...
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...
FINE.